Una politica dell’avvenire. Conversazione con Bruno Latour

Un quadro generale sull’ecologia, rovesciando i pregiudizi fino, dubitando la separazione netta tra umani e non umani, natura e cultura.

Autore

Stefania Ferrando

Data

13 Ottobre 2022

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6' di lettura

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13 Ottobre 2022

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Agosto 2015 – L’opera di Bruno Latour, antropologo e sociologo, professore a Sciences Po di Parigi, e prima all’École des Mines e a Harvard, si propone di elaborare degli strumenti concettuali e teorici per immaginare delle nuove pratiche politiche che rispondano, con efficacia e giustizia, alle profonde trasformazioni ambientali di cui siamo in buona parte responsabili. La sfida è raccolta in particolar modo nel suo ultimo libro Indagine sui modi di esistenza (Latour 2012) 1, che, accompagnato da una piattaforma digitale, permette ai lettori di collaborare allo sviluppo della ricerca, nel quadro di un lavoro collettivo di descrizione e di discussione.

La sua ricerca è consacrata a uno studio delle forme e dei valori dell’umanità moderna e delle difficoltà politiche cui noi «moderni» siamo esposti quando dobbiamo non solo capire quali sono le cose che contano di più nella nostra vita collettiva, ma anche concepire delle forme d’azione che non pensino più la nostra Terra (Gaia) solo come un decoro e lo sfondo inerte delle nostre pratiche. La necessità di comprendere che cosa siamo noi «moderni» ha condotto Bruno Latour a studiare ambiti diversi, dall’innovazione tecnica al funzionamento del diritto, all’istituzione religiosa, attraverso uno sguardo d’etnografo, capace di renderci estranei a noi stessi, di rovesciare i nostri pregiudizi fino a mettere in questione l’idea di una separazione netta tra umani e non umani, tra natura e cultura. In quest’intervista, Bruno Latour ci offre un quadro generale della sua riflessione sull’ecologia e si sofferma su alcune esperienze politiche e di pensiero che cercano di superare le grandi scissioni della modernità, per dare una nuova voce alla Terra e ai suoi bisogni.

Una comune origine religiosa

La situazione ambientale della nostra epoca l’ha portata a scrivere che ormai anche il nostro rapporto con il tempo si è trasformato: potrebbe spiegarci perché non possiamo più pensare semplicemente al nostro futuro, ma dobbiamo cominciare a prendere in considerazione il nostro avvenire? Qual è la differenza tra futuro e avvenire?

Il punto di partenza è riconoscere che ci troviamo in un’epoca che si potrebbe definire con il termine di «Antropocene»: un’epoca, il cui inizio risale forse al XVII secolo (alcuni lo datano al 1610), ma che si manifesta in tutta la sua evidenza a partire dagli anni Sessanta del Novecento, in cui la principale forza geologica che trasforma la vita sul Pianeta è l’uomo. Se l’uomo può avere un tale impatto sulla Terra, sul clima e sull’ambiente, bisogna allora chiederci in che modo questa forza geologica possa diventare una forza politica capace di far fronte all’irruzione, ormai senza soluzioni, di una Terra – quel che io chiamo Gaia – che non corrisponde al nostro modello di sviluppo. È a partire da questa situazione, che io propongo una distinzione tra futuro e avvenire, per opporre all’idea del futuro immaginato nella tradizione modernista qualche cosa di nuovo, un nuovo rapporto al tempo, non previsto dal futuro. Il futuro si dipana a partire dal nostro presente, mentre nell’avvenire un evento, come l’irruzione della Terra con le sue trasformazioni profonde, ci viene incontro, come una catastrofe o come un’apocalisse. Il film Melancholia di Lars Von Trier, in cui un pianeta si avvicina inesorabile alla Terra, ci offre un’immagine potente di questo nuovo rapporto con il tempo.

Questi termini hanno allora anche un’origine religiosa?

Sì, c’è una connotazione religiosa in quest’opposizione tra futuro e avvenire: il termine futuro è influenzato dallo gnosticismo, dall’idea che gli uomini possano disporre del loro mondo per tutto il tempo in cui esisteranno, che la presenza sulla Terra sia scontata per gli umani e che il mondo sia dato una volta per tutte. Al contrario, come direbbe il filosofo Eric Voegelin 2, l’avvenire è piuttosto dell’ordine dell’apertura, dell’accadere di una dimensione che non è nel tempo ma del tempo, di un nuovo rapporto con il tempo, in cui la nostra appartenenza alla Terra non ha più nulla d’evidente e questo fatto produce una rottura all’interno del tempo, impedendo di pensarlo semplicemente come un tempo secolarizzato che continua indefinitamente. L’avvenire è un ritorno a una versione non gnostica dell’appartenenza e della presenza sulla Terra.

Prima diceva che l’uomo, da forza geologica che trasforma il clima e l’ambiente, dovrebbe poter diventare una forza politica. Che tipo d’azione si lega secondo lei a questi due diversi modi di rapportarsi al tempo?


Il futuro, lineare, lanciato in avanti, è in realtà caratterizzato da una fuga dal passato: i moderni, guardano dietro, ossessionati da non essere più arcaici, terrorizzati dall’idea di un passato nel quale non bisogna più sprofondare. Per questo non sanno riconoscere quello che li aspetta nell’avvenire e che si sta già avvicinando loro, come il pianeta del film di Von Trier. Per questo l’avvenire suppone una conversione, una trasformazione della direzione dello sguardo che permetta di vedere infine le cose che accadono, senza esserne paralizzati, per quanto quel che ci attende possa terrorizzarci.

Solo partendo dal sentimento della certezza della catastrofe possono aprirsi veramente delle possibilità d’azione. Non più dal presente verso il futuro, ma in rapporto a qualcosa che ci viene incontro e che ci domanda, spesso anche nel terrore che ci invade, di agire. Da questo punto di vista, le tradizioni religiose, par quanto confuse, ci danno molti più strumenti per comprendere quest’esperienza del tempo che le tradizioni secolari.

Il riconoscimento della catastrofe a venire richiede così d’immaginare nuove forme d’azione collettiva e nuove pratiche politiche: ad esempio, in vista della Conferenza sul Clima che si terrà a Parigi nel dicembre di quest’anno, lei sta organizzando un evento con gli studenti di Sciences Po, aperto a un pubblico di 3.000 persone, per sperimentare nuove forme di negoziazione politica…

Sì, si tratta del Teatro delle negoziazioni legato al progetto Paris Climat 2015: Make it work, che ha avuto luogo a fine maggio al Teatro Nanterre-Amandiers 3. È un modo per lavorare sul terrore che ci coglie nel momento in cui decidiamo di non fuggire più da ciò che ci attende, di non immaginare più dei futuri che sfuggono a un passato ma di aprire gli occhi sull’avvenire. È in questo momento che si riapre uno spazio di sospensione dell’azione in cui bisogna sapere come contrattare e negoziare con altre forze, altre nazioni, altre entità, avendo a cuore la nostra Terra. Con gli studenti di Sciences Po cerchiamo di immaginare e praticare delle forme alternative di negoziazione rispetto a quella classica che avrà luogo alla Conferenza sul Clima di fine dicembre. Si tratta allora di far giocare un altro rapporto con il tempo e lo spazio, di simulare la Conferenza sul Clima con gli studenti, in un quadro che sia festivo e serio, a teatro.

Qual è il fine che si propone quest’esperienza teatrale?

In primo luogo, si tratta di dare voce a ciò che di solito resta muto e invisibile: i territori – che non si riducono agli stati-nazione – da cui dipendiamo per esistere, cui siamo legati e che siamo pronti a difendere. Sono gli esseri cosiddetti naturali che un tempo facevano parte del ‘decoro’ della scenografia della storia umana. Gli studenti interpretano la Pachamama, la dea boliviana, gli oceani, le tempeste. È molto divertente, ma si tocca direttamente il cuore del problema: dare una rappresentazione a degli esseri che non l’avevano. Rappresentare questi esseri significa dar loro una voce, ma anche capire che cosa possa significare rappresentarli politicamente, riconoscere loro una sovranità, restituire loro una dimensione morale e politica.

Questa necessità mi si è imposta da tempo, già dal mio libro Politiche della natura (Latour 2000): prima sembrava ridicolo politicamente, ora s’impone a tutti con evidenza. Il teatro offre così la forma migliore per questa sperimentazione: da sempre ha permesso di rappresentare e di far parlare degli esseri non umani, le tempeste, i temporali, gli oceani, gli dei…

Il conflitto tra ambiente e Terra


Ma come riuscite a dare una voce a questi esseri non umani? Come vi preparate a farlo?


In realtà è da anni che mi interesso alla maniera in cui scienziati danno voce a dei fenomeni muti: sono molto bravi a farlo. La mia sociologia della scienza cerca di capire in che modo tali fenomeni sono fatti parlare. Però il teatro ha delle risorse ulteriori: in particolar modo nel Rinascimento, è stato importante per far risuonare delle voci e delle posizioni di parola diverse, che poi sono state messe a tacere dal diciassettesimo secolo, nel teatro moderno. Il teatro ha giocato e può di nuovo giocare il ruolo di simulare assemblee e dare la parola a voci che non sono rappresentate, ma anche rendere possibile un confronto in un quadro non già condiviso, ma da costruire insieme. Per questo ho scritto delle opere teatrali con registi e sceneggiatori, in cui quello che è solitamente pensato come lo sfondo naturale si muove ed entra nell’azione. In questo senso, il teatro e l’arte sono un passo avanti alla politica, che comincia giusto ora a chiedersi come rappresentare gli oceani e gli altri esseri non umani e irriducibili allo Stato-nazione. Così, con gli studenti di scienze politiche cerchiamo di riorientare le procedure della geopolitica verso una «gaia-politica», radicata nei non umani e nella necessità di dar loro una rappresentazione, per immaginare delle alternative alla discussione e alla negoziazione di dicembre. Insomma, se la politica è l’arte del possibile, bisogna moltiplicare i possibili attraverso l’arte, per far emergere le idee, gli interessi, i conflitti e dar loro una rappresentazione e degli spazi di negoziazione.

Che cosa significa rendere visibile un conflitto tra l’ambiente e la Terra?


Innanzitutto, significa allontanarsi da una visione ingenua e riconoscere che la natura non è più un argomento che unisce, come se ci fosse uno stato di natura condiviso, un’armonia prestabilita sullo sfondo della quale nascono poi, in un secondo tempo, dei conflitti tra uomini o popoli. Oggi il conflitto radicale si sposto su ciò che prima sembrava rappresentare il quadro comune e condiviso dei conflitti. Harald Welzer ha scritto Le guerre climatiche (Welzer 2012), ma parla ancora di guerre secondo un modello classico.

Il problema, invece, è cominciare a pensare alla forma che prenderanno i conflitti su dei territori che non hanno la forma dei territori degli stati-nazione. Certo, possiamo ancora dire che parte del Vietnam, del Bangladesh o dell’Olanda scomparirà, richiamandoci alla configurazione statale, ma ci sono altri territori che non hanno la forma classica degli stati e sono connessi tra loro senza costituire un sistema. Per quel che riguarda la questione ecologica, siamo ancora senza strumenti, e prima di arrivare alla politica e ai conflitti, bisogna munirsi di strumenti intellettuali e artistici: non sono più le vecchie lotte e non è semplice avere un criterio per distinguere gli amici e i nemici. Bisogna testare leghe e opposizioni. Anche da questo punto di vista, il teatro aiuta, consentendo di drammatizzare e sdrammatizzare, senza cadere nella prospettiva di una semplice critica e opposizione.

Come spiegherebbe la carenza degli strumenti intellettuali che caratterizza ancora l’ecologia politica?


Gli ecologisti non hanno fatto un lavoro artistico e intellettuale per articolare la causa per cui stavano lottando. È incredibile: nonostante l’importanza della posta in gioco, grande quanto le questioni sociali e operaie del XIX secolo, non c’è stata e non c’è ancora un’elaborazione teorica corrispondente. Niente di simile al marxismo, per esempio. Se si paragona il lavoro teorico di due secoli sull’ingiustizia sociale, sembra incredibile che si sia fatto ancora così poco per la questione ecologica.

Senza lamentarsi dell’ecologia, bisogna però riconoscere che non ha ancora saputo elaborare dei nuovi concetti, ma che li ha piuttosto ripresi da altre teorie, combinandoli insieme. È una differenza importante rispetto al femminismo, che invece si è preso maggiormente in carico questo lavoro di nuova elaborazione teorica e artistica rispetto alla questione politica che ha posto.

A che cosa pensa quando sottolinea la necessità di questo lavoro di pensiero?

Penso, per esempio, a un’elaborazione politica dell’idea di Umwelt, di mondo vissuto, concetto inizialmente introdotto dal biologo Jacob von Uexküll 4, secondo cui il mondo è, per ogni specie, un insieme di segni captati nel proprio ambiente. Ho ripreso da lui questa idea di una concezione semiotica dei viventi, che fuoriesce dal naturalismo. Tale idea diventa politicamente interessante quando si stabilisce una relazione, come fa James Lovelock 5, tra un Umwelt e organismo, cercando di pensare l’ambiente a partire dalle relazioni tra organismi. La posta in gioco è immaginare delle connessioni non olistiche, che non suppongono cioè un sistema. In Lovelock Gaia non è un sistema, al contrario di quel che si dice.

Terra: condizioni di non certezza

In che senso la Terra non è un sistema?

Le società umane sono state spesso pensate come sistemi, ma la situazione attuale ci obbliga a forzare questa idea: siamo situati in una condizione d’incertezza, senza Provvidenza né Stato. Ed è questa la vera questione di Lovelock: Gaia è il nome che egli dà a una situazione in cui non ci sono né

Stato né Provvidenza e bisogna pensare di agire collettivamente senza questi garanti. Si tratta di un’idea politicamente interessante, anche se poi la politica concreta teorizzata da Lovelock non lo è: il suo modello biologico, influenzato dalla microbiologa femminista Lynn Margulis 6 e legato all’idea di organismo, è politicamente più significativo delle teorizzazioni esplicitamente politiche. Si tratta quindi, politicamente, di pensare la Terra procedendo oltre il modello sociostatale e l’idea di un grande ‘distributore’ di ruoli, come la Provvidenza o lo Stato, ma anche il mercato, che attribuisce a ciascuno una funzione all’interno di un organismo. Alla base, si tratta di pensare la Terra non più come una natura esterna agli uomini che dà le sue leggi agli esseri: i viventi non obbediscono a leggi esterne, ma compongono il loro ambiente tramite un insieme d’interazioni che fanno della Terra non un sistema inerte, ma un Pianeta vivente e autoregolato. Se lavoriamo sulle conseguenze politiche di questa prospettiva, cambia profondamente anche il modo in cui possiamo pensare le negoziazioni sul clima e sull’ambiente.

In che modo cambia l’idea di negoziazione politica sul mondo?

Se non esiste un sistema già dato, bisogna comporre e accordarsi – anche nel senso diplomatico – accettando un’instabilità costitutiva che è quella del nostro ambiente, in cui l’aria che respiriamo è ricca di microrganismi, in cui i nostri corpi, abitati da microbi, non hanno frontiere definite. Questa instabilità è ciò che dobbiamo cominciare a riconoscere per non essere più in fuga, come la maggior parte degli intellettuali. Serve una conversione, bisogna voltarsi verso l’avvenire e non essere più gnostici, credendo che il mondo ci sia dato una volta per tutte. Bisogna guardare e chiedersi: come possiamo stare in questo mondo? Come possiamo comporre e accordarci con la Terra e gli altri collettivi? Gli scienziati sono a questo proposito più lucidi degli intellettuali, perché hanno prodotto dei dati che li spaventano e che noi facciamo fatica ad ascoltare.

Come descriverebbe quest’incapacità di ascolto della questione ecologica?

La questione ecologica è doppiamente inascoltabile: da un lato, la gente non si interessa alla scienza, soprattutto quando racconta dei fatti scomodi.

Dall’altro lato, essa riapre un problema religioso, quello di cui parlavamo all’inizio, legato a un problema di temporalità, alla possibilità di pensare un’apocalisse che viene verso di noi. Ma, anche qui, più evitiamo di considerare il religioso della questione e più fuggiamo e tardiamo a immaginare un’azione politica. È una cecità che ci accompagna in quanto ‘moderni’ che credono che le questioni religiose siano e debbano essere ormai solo dietro di noi, riattualizzando una prospettiva che è ancora quella che si era imposta in seguito alle guerre di religione. E invece io credo che abbiamo futuro solo riconsiderandole, senza per questo riesumare un modo antico di essere religiosi. A questo proposito, vorrei citare il libro di Stephen Toulmin, Cosmopolis (Toulmin 1991; Latour 1995), uscito lo stesso anno del mio ‘Non siamo mai stati moderni’. Entrambi i libri compiono lo stesso movimento: risalgono al XVI secolo, prima delle guerre di religione, e di un certo modo di pensare vita pubblica, scienza e religione che Toulmin chiama tollerante e scettico, perché ancora incentrato sulla speranza di una tolleranza possibile, infranta dalla guerra dei Trent’anni, che porta con sé la passione della sicurezza scientifica e politica. Così, per Toulmin, la rivoluzione scientifica è in realtà una controrivoluzione, in cui Cartesio et Galileo si oppongono a Montaigne et Bacone, per offrire un quadro teorico (integrato nell’ambito strettamente politico dal sistema di Hobbes) che sostenga la necessità di certezze pratiche e conoscitive. È questa disposizione teorica e pratica che va superata.

Per un’idea del comune


In un articolo recente, ‘Composer un monde commun‘ (Latour 2015), lei scrive a questo proposito che bisogna comporre un mondo, un mondo comune: in che modo immagina questa pratica politica di composizione? L’idea di fondo, che riprendo da Gabriel Tarde7, è che ciò che dura più a lungo passa attraverso ciò che passa: non si può anticipare un’idea di comune né presupporlo agli scambi molteplici e contingenti in cui questo si fa e, nel caso, rischia di perdersi. È una vera e propria teoria dell’istituzione, che si contrappone a quella di Durkheim: ciò che dura collettivamente non si stacca dal contingente costituendo un livello superiore, ma resta legato agli elementi passeggeri attraverso cui si è costruito.

Detto altrimenti: quel che è comune va sempre rimesso in movimento, contro il modo politico di esistenza che lo presuppone e non fa più il lavoro che porta a ottenerlo. Al contrario, se non presupponiamo che il comune, che ciò cui teniamo, sia già dato e presente, allora riconosciamo che a ogni passaggio della parola politica si giocano o si perdono delle idee sul comune. Il «noi» è messo in atto, tramite un gesto performativo, ogni volta, proprio perché non lo abbiamo già a disposizione, come qualcosa di posseduto una volta per tutte. Questo vuol dire anche che in ogni momento si rischia di perderlo. Per esempio, è così fragile dire «noi francesi», proprio perché non c’è un ideale comune della Francia già dato, ma delle idee messe in gioco in ogni situazione e che talvolta si perdono, producendo dei ripiegamenti identitari e non realmente comuni. Eppure, questa riflessione sul comune non si può aggirare, perché l’irruzione delle problematiche climatiche attuali ci obbliga a chiederci con più lucidità che cosa siamo e a che cosa teniamo, quali sono i nostri valori. La sociologia e l’antropologia possono aiutare ad articolare queste domande e a sostenere l’esplorazione che un collettivo può fare di se stesso, portando uno sguardo decentrato su quelle pratiche (come la scienza o il diritto) che saremmo tentati di sottrarre all’analisi antropologica e mettendo così in questione la frontiera tra moderni e non moderni, tra natura e cultura. Solo in questo modo diventa possibile una nuova pratica di negoziazione con altri collettivi, che non presupponga un principio comune superiore né una forma già stabilita di Stato, ma che compari dei progetti di modernità (quelli della Cina o dell’India, per esempio) e componga un mondo comune a partire da quel che siamo e scopriamo di essere.

Leggi anche Aspettando Gaia. Comporre il mondo comune attraverso l’arte e la politica, il testo di Bruno Latour pubblicato su Equilibri, Fascicolo 3, dicembre 2012, Il Mulino.


Riferimenti bibliografici

  • Latour B. (1995), Non siamo mai stati moderni. Saggio di antropologia simmetrica, Milano, Eleuthera.
  • Latour B. (2000), Politiche della natura. Per una democrazia della scienza, Milano, Raffaello Cortina.
  • Latour B. (2012), Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La Découverte.
  • Latour B. (2015), Composer un monde commun, in «Études», n. 1, gennaio, pp. 69-78.
  • Toulmin S. (1991), Cosmopolis, Milano, Rizzoli.
  • Welzer H. (2011), Guerre climatiche. Per che cosa si uccide nel XXI secolo, Trieste, Asteiros Editore.

Fonte/Testo originale: Stefania Ferrando, ‘Una politica dell’avvenire. Conversazione con Bruno Latour’ – pubblicato su Equilibri, Fascicolo 2, agosto 2015, Il Mulino.

Note

  1. Si veda anche http://www.bruno-latour.fr/node/251.
  2. Eric Voegelin (1901-1985) è un filosofo di origine austriaca, che ha lavorato negli Stati Uniti, pubblicando ad esempio La nuova scienza politica, in cui riprende il tema dello gnosticismo evocato nell’intervista.
  3. Questa simulazione della Conferenza sul Clima si è svolta con grande successo dal 26 al 31 maggio e ha coinvolto 208 negoziatori-studenti provenienti da 42 paesi. Per maggiori informazioni si rimanda all’indirizzo http://www.bruno-latour.fr/fr/node/636.
  4. Jacob von Uexküll (1864-1944), biologo e filosofo estone di nascita, è considerato uno dei precursori dell’etologia.
  5. James Lovelock (1919-), scienziato e ambientalista inglese, formula nel 1972 la tesi secondo cui la composizione dell’atmosfera terrestre è regolata da esseri viventi, in particolar modo da batteri. Sarà il punto d’inizio della sua teoria su Gaia.
  6. Lynn Margulis (1938-2011) è stata una microbiologa americana che ha formulato insieme a Lovelock l’ipotesi Gaia.
  7. Gabriel Tarde (1843-1906) è stato un sociologo e filosofo francese. La sua opposizione a Émile Durkheim lo condannò all’oblio. Il primo a riscoprirlo alla fine degli anni Sessanta fu Jean Baudrillard, ma a reintrodurlo nel dibattito contemporaneo è stato Bruno Latour.
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