Chi rappresenta la natura?

Nel dibattito sulla rappresentanza della natura due categorie fanno particolarmente discutere la teoria politica democratica: non umani e generazioni future.

In entrambi i casi, la rappresentanza si scontra con un livello astrazione che reinterroga la sua legittimità. Chi può rappresentare i diritti di generazioni di viventi non ancora di questo mondo? Chi può deliberare sul mondo che loro dovrebbero abitare? E chi può legittimamente parlare a nome di esseri e specie che non si esprimono nello stesso linguaggio degli umani?

Il rapporto con la natura e le decisioni che prendiamo sul suo destino sono infatti un fatto umano. Dipendono dalle definizioni che ne diamo, dal tipo di scopi che ci prefiggiamo di raggiungere e dalle idee di giustizia planetaria che assumiamo.

Con la natura la comunità di uomini ha a che fare, come già aveva definito Alessandro Pizzorno, con un ‘mandante immaginario’ particolarmente astratto (se era già difficile definire chi fosse il vero rappresentante della classe operaia, chi della nazione, chi delle donne, figurarsi con la natura)¹. Al contempo, stabilire una relazione con un insieme più vasto di sé porta a prendere coscienza dei propri limiti. Ogni decisione presa deve tenere presente la condizione umana di abitante-ospite di un eco-sistema con equilibri già precari e incerti e di cui l’uomo è però nettamente più responsabile per impatto negativo rispetto alle altre specie.

Nel voler rappresentare la natura, la comunità degli umani qui-ed-ora presenti non può prescindere dalla conoscenza, e in particolar modo dalla conoscenza scientifica – e dalla sua ambivalenza. Da un lato la conoscenza scientifica permette di osservare processi, scoprire nuove leggi, ma dall’altra contribuisce a nuove forme di trasformazione della natura che hanno spesso un carattere predatorio e consumatorio. E quando entra nelle discussioni pubbliche della comunità degli uomini, la natura è vittima sovente di forme di riduzionismo, a partire da visioni ridotte a varianti strumentali e di mercato. Quello che Gary Becker in parte aveva anticipato con il ‘capitale umano’ si è nel tempo esteso fino alle odierne definizioni di ambiente come un ‘capitale naturale’ – prima con il saggio di Ernst Friedrich Schumacher², poi nelle elaborazioni più articolate di Robert Costanza³.

Come poter affrontare allora il problema delle decisioni giuste riguardo a un concetto totale come quello di natura? Come evitare il riduzionismo così come la tirannia del breve termine a svantaggio del diritto di esistenza delle generazioni a venire e delle specie non umane?

Come ogni concetto, per poter essere definibile e governabile, anche quello di natura va scomposto in dimensioni più controllabili, ovvero nelle dimensioni che una comunità dotata di istituzioni considera rilevanti, meritevoli di essere discusse, e in ultima in grado di affrontare.

Ma come affrontare in ogni caso l’asimmetria tra i non umani e la comunità di senso umana, dotata di forme comunicative e architetture istituzionali specificamente umane – nel senso ecologico di specie?

Le teorie della rappresentanza politica tradizionale su questo possono dare qualche contributo per evitare due rischi simmetrici: l’eccesso di cura e l’indifferenza (o incuranza). Entrambe queste polarità non possono che chiarire a loro volta il concetto di ‘limite’ della rappresentanza umana che più che essere un elemento negativo, in realtà permette di superare diverse impasse.

Tracciando un parallelo con la rappresentatività scientifica, la teoria politica riconosce infatti in ogni rappresentanza una forma di riduzione, in primis numerica, dei membri di una comunità che discutono del governo e prendono decisioni sul destino di una comunità⁴. La rappresentanza è quindi un processo di razionalizzazione e riduzione della complessità con cui è possibile assicurare materialmente il funzionamento delle istituzioni – costruirne materialmente uno spazio dove poter radunare fisicamente i rappresentanti, definirne agenda e tempi dell’azione, rendere le procedure di deliberazione osservabili e tracciabili.

In tal senso, una dimensione materiale della rappresentanza richiede, nella sua macchinazione, anche un processo di ‘esclusione’ di qualcosa, in quanto ogni processo di istituzionalizzazione è un processo di riduzione della complessità – delle domande, delle rivendicazioni, delle volontà.

Ogni processo di rappresentanza è quindi un’astrazione, prevede una costante interrogazione della relazione tra rappresentante e rappresentato. In una democrazia rappresentativa l’eletto, una volta ricevuto un mandato, non esaurisce il rapporto con l’elettore. Sul primo si esercita il monitoraggio democratico del secondo e a quest’ultimo egli deve rendere conto della sua attività. I processi di sfiducia che ciclicamente colpiscono gli eletti non vanno visti quindi come qualcosa di patologico, bensì come un naturale processo di controllo democratico, come ricorda il teorico politico Pierre Rosanvallon citando un’efficace metafora di Robespierre: «La sfiducia è custode dei diritti del popolo; essa sta al sentimento profondo della libertà come la gelosia all’amore»⁵.

La rappresentanza non è quasi mai diretta, ma per non divenire un corpo estraneo, vincolato a procedure che progressivamente si alienano dalla comunità che la organizza, ha bisogno di fondare la legittimità su alcune forme di riconoscimento fondamentali quali la razionalità e l’identità degli interessi comuni, della simpatia nei modi di sentire, di essere e di desiderare.

E così come tale processo si alimenta dei propri limiti, della propria congenita imperfezione che al contempo è alimentata dalla critica e a sua volta la alimenta, lo stesso in parte si applica alle questioni ecologiche. Molte sono le categorie che risultano escluse dal processo di rappresentanza democratica, come ogni comunità che rimane marginale nelle società contemporanee, dai migranti privi di cittadinanza, ai disoccupati che non hanno rappresentanza sindacale, a chiunque sia privo di risorse e non riesca a far ascoltare la sua voce.

Se ogni processo di rappresentanza è anche una costruzione immaginaria, anche nelle questioni ecologiche più che soffermarsi sull’idea problematica di una partecipazione diretta di soggetti assenti o che non parlano in quanto privi di voce – le generazioni future o i non umani – è importante focalizzarsi sui processi di risignificazione della relazione immaginaria e del suo mandato.

Un po’ come quando si verificano processi di rappresentanza di soggetti vulnerabili o che non possono esprimersi nelle forme convenzionali (come i minori), il tema delle generazioni future o dei non umani richiede di superare i rischi di breve termine delle contese sugli interessi materiali immediati, che siano di natura economica – la preservazione di status di imprese nocive o di forme di consumo insostenibile – o di natura politica – quando scade in attività di preservazione di interessi elettorali.

Nonostante sia importante la misurazione del valore economico del capitale naturale, del valore prodotto dai sistemi eco-sistemici o del tipo di costo delle attività produttive inquinanti, è altrettanto importante tenere presente quanto qualsiasi calcolo rischi di ‘sottostimare l’inestimabile’.

Nella rappresentanza dei non umani sorge un’ulteriore questione. In che modo poter ergersi rappresentanti di specie diverse da quella umana senza dividersi tra forme di riduzionismo scientifico o animistico?

Da un lato, alcuni interessanti esperimenti in particolare in America Latina hanno portato a importanti innovazioni costituzionali, come l’inserimento nel 2008 nella Costituzione ecuadoregna dei diritti della Pachamama o Natura e al susseguirsi di simili iniziative – nella Bolivia del primo presidente indigeno Evo Morales e in altre regioni del mondo.
In tal senso, se queste esperienze sono innovazioni giuridiche rilevanti nel determinare i limiti di un approccio mercantilistico alla natura, al contempo non mancano le criticità sul significato di assegnare intenzionalità giuridica a una dimensione così vasta e astratta che, assumendo anche connotati religiosi, presenta nuove forme di ambiguità su responsabilità giuridiche e attribuzioni di responsabilità.

Un’altra dimensione rilevante per la rappresentanza è la conoscenza del funzionamento degli eco-sistemi o del comportamento delle specie di cui ci si prende cura o su cui si delibera. Nei conflitti ambientali più tradizionali, la rappresentanza dei non umani coinvolge esperti che attribuiscono connotazioni tecniche ai problemi e formalizzano rivendicazioni scientifiche. Il rapporto con la scienza è una condizione fondamentale per attivare discorsi sul diritto di esistenza. Ma anche in questo caso, la rilevanza della scienza è complementare più che sostitutiva del tema della cura e del tipo di sentimento che sta dietro la volontà di rappresentare una specie a rischio estinzione. La disputa sulla rappresentanza parte per necessità da un principio di pluralismo scientifico e politico. Ogni rivendicazione deve essere elaborata come un discorso sul rapporto con la natura che è per forza di cose un atto comunicativo umano, quindi un costrutto di senso. Non esiste un diritto così come una rappresentanza ‘naturale’ che siano elaborati oggettivamente. Rappresentare la natura non significa altro che attivarsi e rendersi partecipi di un discorso sulla costruzione di relazioni giuste con altre specie e con i nostri limiti di specie. Come in ogni esperienza democratica che ci ha preceduto, per farlo al meglio non c’è che da sperimentare nuove istituzioni attingendo da esperimenti storicamente verificatisi, nuove conoscenze offerte dalla scienza, nuove culture e forme di vita.

La rappresentanza democratica tradizionale si è confrontata con i limiti che ognuno di noi come essere in comunità ha in termini di interessi, valori, visioni del mondo. In Occidente, l’ideale normativo democratico è sorto come bisogno di uguaglianza che ha fatto irruzione nella storia anche in termini conflittuali e radicali – dalle Costituzioni francese e americana. Di fronte alla crisi ecologica, il rapporto al limite degli umani e delle loro esperienze come dialettica democratica si espone a un limite ancora più totale, quello dell’esistenza sulla Terra e quello del diritto alla vita di sé e di altre specie. Il soluzionismo tecnologico o le scelte di mercato poco possono di fronte all’alta posta di queste sfide. In parte ispirandosi anche a quella che Latour chiama ‘il parlamento delle cose’ – che dovrebbe rappresentare oltre l’uomo, la vita – sono sorti diversi esperimenti. L’Irish Assembly on Biodiversity Loss o la francese Convention Citoyenne sur le Climat, vanno nella direzione di oltrepassare forme di rappresentanza tradizionali.

Queste esperienze non sono immuni da critiche, a loro volta, sui loro limiti – di reale rappresentanza, quanto di efficacia. Ma non si può nemmeno pensare che la rappresentanza si esaurisca in un dibattito sull’ingegneria istituzionale. Come la natura reagisce al dominio della tecnologia, così anche la vita eccede dalle forme che la costringono e irrompe nella storia sotto forma di conflitto. È forse dalla capacità di esperire e rendere ragione di tali conflitti che nascono in molti casi le innovazioni culturali, scientifiche, politiche.