Aspettando Gaia. Comporre il mondo comune attraverso l’arte e la politica

Dicembre 2012 – Che cosa dovremmo fare dinnanzi a una crisi ecologica affatto diversa da quelle di tipo bellico o economico, la cui portata è senz’altro spaventosa, ma alla quale siamo in un certo senso abituati a causa delle sue origini umane, troppo umane? Che cosa fare quando ci viene detto, giorno dopo giorno e con toni sempre più energici, che la nostra attuale civiltà è condannata e che la Terra stessa è stata alterata a tal punto che non potrà mai ritornare ad alcuno degli equilibri del passato? Che cosa fare quando leggiamo, per esempio, un libro come Requiem for a Species: Why We Resist the Truth about Climate Change di Clive Hamilton ¹, e scopriamo che quel requiem è dedicato non a una specie come il dodo o la balena, ma a noi, cioè a voi e io? E che dire poi di Climate Wars: What People Will Be Killed For in the 21st Century di Harald Welzer ², un libro diviso ordinatamente in tre parti che raccontano come si uccideva ieri, come si uccide oggi e come si ucciderà in futuro? In ogni capitolo, per contare i morti, bisogna aggiungere diversi ordini di grandezza alla propria calcolatrice!

Il tempo delle grandi narrazioni è passato, lo so, e può sembrare ridicolo affrontare una questione così grande da un punto di partenza così piccolo. Ma è proprio questa la ragione per cui desidero affrontarla: che cosa fare quando gli interrogativi sono troppo grandi per chiunque, e specialmente per chi scrive, cioè per me stesso?

Uno dei motivi per cui ci sentiamo così impotenti quando ci viene chiesto di interessarci alla crisi ecologica – il motivo per cui io per primo mi sento così impotente – è l’abisso esistente tra la molteplicità, la natura e l’entità dei fenomeni e le emozioni, gli abiti mentali e i sentimenti che sarebbero necessari per affrontare quelle crisi, non tanto per tentare di risolverle, quanto per concedere loro qualcosa di più che un’attenzione superficiale. Pertanto questo saggio tratterà soprattutto di quell’abisso e di cosa fare al riguardo.

C’è modo di colmare il divario tra l’entità dei fenomeni di cui veniamo a conoscenza e il minuscolo Umwelt dall’interno del quale assistiamo, come un pesce rosso in una vasca, al dispiegarsi di un oceano di catastrofi?

Come possiamo comportarci ragionevolmente se non esiste una stazione di controllo terrestre alla quale inviare il messaggio «Houston, abbiamo un problema»?

La sparizione del sublime

Se c’è un aspetto peculiare della distanza abissale tra le nostre piccole preoccupazioni egoistiche di esseri umani e i grandi problemi ecologici è che proprio questa è stata a lungo valorizzata in molti poemi, sermoni e discorsi edificanti sulle meraviglie della natura. Se questi spettacoli apparivano tanto meravigliosi era proprio a causa di tale abisso: il sentimento di impotenza, sopraffazione e assoluta sottomissione provato dinnanzi allo spettacolo della «natura» è un aspetto importante dell’idea di sublime, che abbiamo imparato ad apprezzare quantomeno a partire dal XIX secolo.

Rammentate i versi di Shelley:

In the wild woods, among the mountains lone,
Where waterfalls around it leap forever,
Where woods and winds contend, and a vast river
its rocks ceaselessly bursts and raves³.

Quanto amavamo sentirci piccoli al cospetto della magnifica potenza delle Cascate del Niagara o della stupefacente immensità dei ghiacciai artici o del paesaggio arso e desolato del Sahara. Che brivido delizioso proviamo nel paragonare le nostre dimensioni a quelle delle galassie! Piccoli rispetto alla Natura, certo, ma sul piano morale molto più grandi delle sue dimostrazioni di forza! Quanti poemi, quante riflessioni sull’incommensurabilità tra le forze eterne della Natura e i gracili esseri umani che pretendono di conoscerla e di dominarla.

Si potrebbe quindi affermare, dopo tutto, che quell’abisso sia sempre esistito e che sia la molla interiore del sentimento del sublime.

The everlasting universe of things
Flows through the mind, and rolls its rapid waves,
Now dark – now glittering – now, reflecting gloom
Now lending splendor, where from secret springs
The source of human thought its tribute brings ⁴

Ma che cosa ne è oggi del sublime, ora che siamo invitati a considerare un altro abisso, questa volta tra l’immensa portata delle nostre azioni di esseri umani collettivamente intese e la nostra totale incapacità di comprendere ciò che tutti insieme abbiamo fatto? 

Soffermiamoci per un minuto sul significato di «antropocene», questa straordinaria invenzione lessicale proposta dai geologi per dare un nome all’era in cui viviamo. Ci rendiamo conto che il sublime evapora non appena smettiamo di essere considerati gracili esseri umani sopraffatti dalla «natura» e veniamo paragonati invece a un gigante collettivo che, in termini di terawatt, è cresciuto così tanto da essere diventato la principale forza geologica che plasma la Terra.

Ironicamente, la tesi dell’antropocene veniva proposta proprio mentre l’avanguardia filosofica definiva il nostro tempo l’«era post-umana» e altri pensatori parlavano persino di «fine della storia». A quanto pare la storia e la natura hanno ancora qualche asso nella manica, se è vero che assistiamo all’accelerazione e al progressivo procedere della storia prendendo una piega che dovremmo definire post-naturale, anziché post-umana! Se è vero che l’anthropos è in grado di plasmare la Terra letteralmente (e non solo metaforicamente attraverso i suoi simboli), ciò a cui assistiamo oggi è antropomorfismo all’ennesima potenza.

Nel suo splendido libro Eating the Sun, Oliver Morton ⁵ ci offre un interessante termine di paragone energetico. La nostra civiltà globale ha un consumo energetico di circa 13 terawatt (TW), mentre il flusso di energia proveniente dal centro della Terra ammonta a circa 40 TW. In altre parole, possiamo paragonarci alla tettonica delle placche. Naturalmente questo dispendio energetico è nulla rispetto ai 170.000 TW che riceviamo dal Sole, ma è comunque relativamente enorme se comparato con la produzione primaria della biosfera (130 TW). E se tutti gli esseri umani consumassero altrettanta energia quanta gli abitanti dell’America settentrionale, ci troveremmo a operare con 100 TW, vale a dire due volte la potenza della tettonica delle placche. È una prodezza non da poco. «È un aeroplano? È la natura? No, è Superman!». Siamo diventati Superman, senza neppure accorgerci che dentro la cabina telefonica, oltre a cambiarci d’abito, siamo anche cresciuti enormemente! Possiamo esserne orgogliosi? Non proprio, ed è esattamente questo il problema.

L’abisso ha subito un tale mutamento che non genera più alcun sentimento del sublime, poiché adesso siamo chiamati ad assumerci la responsabilità dei cambiamenti rapidi e irreversibili che stanno interessando la superficie terrestre, causati in parte dal nostro enorme dispendio energetico: ci si chiede di guardare ancora alle Cascate del Niagara, ma questa volta con la spiacevole sensazione che il loro flusso potrebbe arrestarsi (con buona pace dell’eterno scroscio delle cascate cantato da Shelley). Ci si chiede di osservare ancora i ghiacciai perenni, ma con un vuoto nello stomaco causato dal timore che potrebbero non durare a lungo. Siamo invitati a guardare di nuovo allo stesso arido deserto, ma con la consapevolezza che si espande inesorabilmente a causa dello sfruttamento dissennato del suolo! Solo le galassie e la Via Lattea potrebbero ancora destare in noi l’antica meraviglia che induce all’umiltà, perché si trovano oltre la Terra e dunque fuori dalla nostra portata, poiché risiedono in quella parte della natura che gli antichi chiamavano mondo sovralunare (punto su cui torneremo successivamente).

Come provare la sensazione del sublime quando si è tormentati da un senso di colpa? E tormentati in modo inedito e inatteso, perché naturalmente io non sono responsabile e non lo è nessuno di voi. Nessuno, singolarmente preso, è responsabile.

Tutto accade come se il vecchio equilibrio tra la contemplazione della legge morale dentro di noi e delle forze innocenti della natura fuori di noi sia stato interamente sovvertito. È come se il sentimento di meraviglia, insieme alla moralità, si trovi adesso altrove. Come si può essere accusati di essere tanto colpevoli senza provare alcun senso di colpa, senza aver fatto alcunché di male? È questa, oggi, la vera meraviglia. L’attore umano collettivo accusato di aver commesso il fatto non è un personaggio che può essere pensato, valutato o misurato. Nessuno di noi lo incontrerà mai. Non è neppure la specie umana nel suo insieme, poiché l’esecutore è solo una parte della specie umana: i ricchi e i potenti, un gruppo che non ha una forma definita, un limite e certamente alcuna rappresentanza politica. Come è possibile che siamo stati «noi» a fare «tutto questo», non essendovi alcun organismo politico, morale, pensante, senziente in grado di dire «noi», e nessuno che dica orgogliosamente «lo scaricabarile finisce qui»? Ricorderete senz’altro il penoso vertice di Copenaghen del 2009, quando i capi di Stato negoziarono in segreto un trattato non vincolante, accusandosi a vicenda e litigando come un gruppo di bambini che si contende un sacchetto di biglie.

L’altra ragione per cui il sublime è scomparso, per cui ci sentiamo tanto colpevoli per aver commesso crimini dei quali non ci sentiamo responsabili, è l’ulteriore complicazione rappresentata dai cosiddetti «scettici» o negatori del cambiamento climatico, per evitare di usare un termine positivo e venerabile. Dovremmo concedere a questi personaggi una sorta di par condicio, per controbilanciare le posizioni dei climatologi, rischiando così di negare le nostre responsabilità e di associarci ai creazionisti che combattono contro Darwin e l’intera disciplina della biologia? Oppure dobbiamo schierarci e rifiutarci di offrire ai negatori un’occasione di incrinare quella che è probabilmente la migliore certezza che mai avremo di come abbiamo fatto scempio del nostro ecosistema, rischiando così di essere arruolati in una crociata ideologica per moralizzare nuovamente i nostri rapporti con la natura e ripetere il processo a Galileo, come se ignorassimo la voce solitaria della ragione che lotta contro una folla di esperti?

Non c’è da stupirsi, che posti di fronti a questo nuovo abisso, molti di noi passino dall’ammirazione provata dinnanzi alle forze innocenti della natura all’assoluto abbattimento, prestando persino orecchio ai negatori del cambiamento climatico.

Come ha scritto Clive Hamilton ⁶, in un certo senso siamo tutti negatori del cambiamento climatico, perché non riusciamo a comprendere il personaggio collettivo, l’anthropos dell’antropocene, l’«umano» della catastrofe creata dall’uomo. È attraverso la nostra indifferenza innata che abbiamo finito per negare i saperi della nostra scienza. Pensateci: sarebbe bello poter tornare al passato, quando la natura poteva essere sublime e noi, gracili esseri umani, semplicemente irrilevanti, ci deliziavamo della consapevolezza interiore della nostra superiorità morale rispetto alla violenza pura della natura. In un certo senso, l’abisso è la vera fonte della negazione stessa.

Che cosa significa essere moralmente responsabili nell’era dell’antropocene, quando la Terra è plasmata da noi, dalla nostra mancanza di moralità – anche se non che non esiste un «noi» generalmente riconoscibile cui addossare il peso di tale responsabilità – e dunque persino l’anello che unisce le nostre azioni collettive viene di conseguenza messo in discussione?

Per riassumere il mio primo punto, come si può ancora voler provare la sensazione del sublime guardando le eterne cascate decantate da Shelley, quando al tempo stesso si pensa che potrebbero scomparire, quando si potrebbe essere responsabili della loro scomparsa, quando ci si sente doppiamente colpevoli per il fatto di non sentirsi responsabili, e quando infine si prova un ulteriore senso di responsabilità per non aver approfondito a sufficienza la cosiddetta «controversia sul cambiamento climatico», per non aver letto abbastanza, riflettuto abbastanza, esplorato abbastanza i propri sentimenti?

Apparentemente non vi è altra soluzione che esplorare l’abisso e sperare che la nostra coscienza di esseri umani innalzi il nostro impegno morale al livello richiesto da quel globo per eccellenza che è la Terra. Ma a giudicare dalle ultime notizie, scommettere sulla sensibilizzazione delle coscienze è un po’ rischioso, perché il numero di cittadini statunitensi, cinesi e persino britannici che negano le origini antropiche del cambiamento climatico è in aumento anziché in diminuzione (persino nella «razionalista» Francia un ex ministro della ricerca dal nome edificante, Claude Allègre, è riuscito a convincere gran parte dei nostri concittadini più illuminati che la controversia sul cambiamento climatico ha raggiunto proporzioni tali che dopo tutto non vale la pena di preoccuparsene).

Come in Melancholia, il film di Lars von Trier, sembra quasi che preferiamo goderci tranquillamente lo spettacolo solitario del pianeta che entra in collisione con la Terra, stando inutilmente al riparo dentro una capanna per bambini costruita con qualche ramo da «zietta spezza-acciaio» ⁷. Come se l’Occidente, proprio quando l’attività culturale di plasmare la Terra assume finalmente un significato letterale e non solo simbolico, si fosse abbandonato a un’idea affatto desueta di magia per dimenticarsi completamente del mondo. Nell’ultima, strabiliante scena di quel film davvero straordinario, persone iper-razionali ripiegano su qualcosa di analogo a vecchi rituali primitivi, che dovrebbero proteggere le menti infantili dall’impatto con la realtà. Von Trier potrebbe aver colto ciò che accade dopo la sparizione del sublime. Pensate che il giorno del Giudizio segnerà la fine della vita? Niente affatto. Quando le trombe del Giudizio risuoneranno nelle vostre orecchie, cadrete in preda alla depressione! Nessun nuovo rituale vi salverà. Restiamo al riparo nella nostra capanna magica e continuiamo a negare e a negare fino alla fine.

Che fare?

Che cosa dovremmo fare, allora, di fronte a un problema troppo grande per noi, se non negarlo? Una possibile soluzione è prestare maggiore attenzione alle tecniche che consentono di lavorare in scala e agli strumenti che rendono possibile la commensurabilità. Dopo tutto, il concetto stesso di antropocene implica l’esistenza di una tale misura comune. Se è vero che l’«uomo è la misura di tutte le cose», forse potrebbe esserlo anche in questa congiuntura. 

Secondo uno dei principi fondamentali degli studi scientifici e della teoria actor-network (attore-rete), non si deve mai presumere che le differenze di scala esistano già, ma piuttosto bisogna capire come la scala viene prodotta. Fortunatamente, questo principio è perfettamente applicabile alla crisi ecologica; non c’è nulla della Terra in quanto tale che non conosciamo grazie alle discipline, agli strumenti, alle mediazioni e all’espansione delle reti scientifiche: le sue dimensioni, la sua composizione, la sua lunga storia e così via. Persino gli agricoltori dipendono dalle conoscenze specialistiche degli agronomi, degli scienziati del suolo e di altri esperti. E questo è ancora più vero del cambiamento climatico globale: il globo, per definizione, non è globale, ma è, letteralmente, un modello in scala collegato attraverso reti sicure e affidabili a stazioni di raccolta dati che inviano le informazioni ai modellisti. Non è un’osservazione relativista che può sollevare dubbi su tale scienza, ma un principio relazionista che spiega le robustezza delle discipline mirate a creare, moltiplicare e mantenere questi collegamenti.

Mi spiace dover insistere su quella che sembra una sottigliezza, ma non c’è modo di trovare una via d’uscita dall’abisso se non facciamo chiarezza sugli strumenti di scala che generano il globale a livello locale. La mia tesi (che poi in effetti è la tesi degli studi scientifici) è che non esiste un effetto zoom: gli elementi non sono disposti in ordine di dimensione come se fossero scatole cinesi. Piuttosto sono ordinati per connessione, come fossero nodi collegati ad altri nodi.

Nessuno l’ha dimostrato meglio di Paul Edwards nel suo splendido libro sulla scienza del clima, A Vast Machine ⁸. Se i meteorologi e poi gli studiosi del clima sono riusciti a ottenere una visione «globale» è perché hanno saputo sviluppare modelli sempre più potenti in grado di ricalibrare i dati ottenuti da un numero sempre maggiore di stazioni o documenti: satelliti, anelli degli alberi, diari di bordo di navigatori morti molto tempo fa, carote di ghiaccio e così via.

La cosa interessante è che le tesi dei negatori del cambiamento climatico si fondano proprio su questo aspetto: a loro avviso queste conoscenze sono troppo indirette, troppo mediate, troppo distanti dall’accesso immediato (sì, apparentemente questi San Tommaso epistemologici credono solo nella conoscenza non mediata). Sono indignati dal fatto che nessun dato in sé abbia alcun senso e che tutte queste informazioni debbano essere ricalcolate e riformattate. Proprio come fanno i negazionisti con i crimini del passato, i negatori del cambiamento climatico brandiscono, in relazione ai crimini futuri, una pietra di paragone positivistica per sforacchiare uno straordinario puzzle di interpretazioni incrociate di dati; non un castello di carte, ma un arazzo, probabilmente uno degli arazzi più belli, solidi e complessi che sia mai stato creato. Naturalmente è un arazzo pieno di buchi, proprio perché è intrecciato con una serie di nodi. Ma per il modo in cui è intessuto – lasciando che i dati siano ricalibrati dai modelli e viceversa – è un arazzo straordinariamente resistente. A quanto pare la storia dell’antropocene (le scienze del clima sono per definizione una serie di discipline storiche) è l’evento più documentato che sia mai accaduto. Alla fine del suo libro, Paul Edwards sostiene persino che non riusciremo mai a ottenere maggiori conoscenze sull’attuale tendenza del cambiamento climatico, perché la nostra azione modifica a tal punto, anno dopo anno, la base di rilevamento, che non avremo più un riferimento per calcolare la deviazione della media… Che perversità: osservare la razza umana cancellare le sue azioni deviando a tal punto da rendere impossibile rilevare ulteriori deviazioni. 

La ragione per cui è così importante evidenziare questo lento processo di tessitura, fatto di calibrazione, modellizzazione e reinterpretazione, è perché dimostra che anche per gli scienziati del clima non c’è modo di prendere direttamente le misure alla Terra. Grazie al lento processo di calibrazione svolto da molte istituzioni preposte alla standardizzazione, questi scienziati osservano attentamente un modello locale dal punto di vista angusto di un laboratorio. C’è dunque un abisso da cui ci salviamo: non ci sono da un lato gli scienziati che beneficiano di una visione completa del globo e dall’altro i poveri comuni cittadini con una visione «limitata e locale». Esistono solo visioni locali. Tuttavia, alcuni di noi studiano modelli in scala collegati tra loro, basati su dati riformattati da programmi sempre più potenti e gestiti da istituzioni sempre più rispettate.

Per coloro che desiderano colmare il divario e scandagliare il nuovo abisso l’enfasi sugli strumenti di misurazione può rappresentare una risorsa cruciale, questa volta a livello politico. È inutile per gli attivisti ambientali accusare i comuni cittadini di non avere una visione sufficientemente globale, di non avere un’idea della Terra in quanto tale. Nessuno ha una visione globale della Terra e nessuno può osservare il sistema ecologico da un punto di vista assolutamente obiettivo, né il cittadino, né lo scienziato, né l’agricoltore, né l’ecologista, né – tanto per non dimenticare – il lombrico. La Natura non è più un qualcosa che viene compreso da un punto di vista remoto, dal quale l’osservatore può compiere un balzo ideale per vedere le cose «nel loro insieme», bensì l’assemblaggio di entità contraddittorie che occorre comporre in un unicum. 

Questo lavoro di assemblaggio si rende particolarmente necessario se vogliamo immaginare che «noi» umani dovremmo assumerci la nostra parte di responsabilità per l’antropocene. Al momento non c’è nulla che crei un collegamento diretto tra l’uso di lampadine a basso consumo a casa propria e il destino della Terra: è una scalinata senza gradini, una scala senza pioli. Dovremmo compiere un salto e sarebbe un salto mortale! Tutti gli assemblaggi hanno bisogno di intermediari: satelliti, sensori, formule matematiche e modelli del clima, certo, ma anche Stati-nazione, ONG, consapevolezza, moralità e responsabilità. È possibile applicare questa lezione di assemblaggio?

Assemblaggi

Un piccolo passo verso tale assemblaggio proviene dal lavoro svolto da diversi studiosi del mio stesso orientamento sulla cosiddetta «mappatura delle controversie scientifiche». Le controversie non vanno evitate ma piuttosto composte, attore dopo attore, proprio come fanno coloro che sviluppano modelli sul clima: il ruolo delle turbolenze atmosferiche, poi le nuvole, quindi il ruolo dell’agricoltura, quello del plancton e così via, per ottenere ogni volta una resa sempre più realistica di questo autentico teatro del globo.

Tale tentativo di mappare le controversie è un esempio degli strumenti che permettono in parte di colmare la distanza tra l’entità dei problemi con cui ci confrontiamo e le nostre limitate capacità di comprensione e di attenzione, soprattutto se cogliamo l’opportunità offerta dall’informazione digitale per portare all’interno delle stesso spazio ottico documenti prodotti dalla scienza e altri provenienti dall’arena pubblica.

Inizialmente la confusione sarebbe tremenda, come se i fatti e le opinioni fossero mescolati. Ma il punto è proprio questo: i fatti e le opinioni sono già mescolati tra loro e lo saranno ancor di più in futuro. Ciò che serve non è tanto isolare un’altra volta il mondo della scienza dal mondo della politica – come possiamo persino immaginare di realizzare un’operazione del genere nell’era dell’antropocene, il periodo della commistione per eccellenza? – ma piuttosto decifrare con una nuova metrologia il peso relativo di cosmologie tra loro intrecciate. Poiché sono oggi i mondi a essere in discussione, occorre mettere a confronto le diverse cosmologie. Invece di provare a distinguere cose che non possono più essere distinte, poniamo ai nostri interlocutori queste domande cruciali: qual è il mondo che state assemblando, con quali persone vi schierate, con quali entità proponete di vivere?

Dopo tutto, è proprio questo che ha permesso di recente agli scienziati di capire le origini antropiche dell’«impazzimento del clima», che era considerato un fatto assodato fino a quindici o venti anni or sono e che, agli occhi di milioni di persone, è stato derubricato a semplice opinione. Ben presto, con gli stessi strumenti che permettono di seguire l’evoluzione della produzione scientifica (motori di ricerca, strumenti scientometrici e bibliometrici, mappe della blogosfera), gli esperti hanno potuto studiare gli individui, le lobby, le credenziali e i flussi di denaro di coloro che insistono nell’alimentare la controversia sul cambiamento climatico. Penso al lavoro di Naomi Oreskes o di James Hoggan. È molto interessante esaminare i collegamenti trovati tra le grandi compagnie petrolifere, i produttori di sigarette, gli antiabortisti, i creazionisti, i repubblicani e una visione del mondo fatta di pochissimi esseri umani e pochissime entità naturali. Se è in atto uno scontro fra cosmogrammi, allora mettiamoli a confronto. È questa oggi la natura della politica: mettere i mondi l’uno contro l’altro, perché è in atto una guerra fra mondi.

Proprio per questa ragione, ho provato a introdurre in filosofia i termini «composizione» e «composizionismo»: non solo perché sono naturalmente collegati al compost, ma perché descrivono esattamente il genere di politica che potrebbe seguire le orme della scienza del clima. L’obiettivo potrebbe non essere quello di «liberare la climatologia» dal peso indebito dell’influenza politica (come sostiene il governatore del Texas Rick Perry, secondo il quale gli scienziati mirano unicamente alle sovvenzioni pubbliche e all’opportunità di promuovere un’agenda socialista che neppure Lenin riuscì a imporre ai coraggiosi yankee). Piuttosto, l’obiettivo è seguire i filoni con cui i climatologi hanno elaborato i modelli necessari per mettere in scena la Terra nella sua interezza. Armati di questa lezione, possiamo iniziare a immaginare come fare altrettanto per mettere insieme un corpo politico in grado di assumersi la sua parte di responsabilità per il cambiamento delle condizioni terrestri.

Dopo tutto, la nozione di antropocene racchiude al suo interno proprio tale commistione di scienza e politica: perché darsi tanto da fare per tentare di separare ciò che i geologi – persone serie come poche – hanno essi stessi mescolato? In effetti, lo spirito della nostra lingua lo dice da sempre, avendo già tracciato un collegamento tra l’humus, l’umano e l’umanità. Noi creature terrestri nasciamo dal suolo e dalla polvere e alla polvere ritorneremo ed è per questo motivo che quelli che un tempo si chiamavano «studi umanistici» saranno anche, d’ora in poi, le nostre scienze.

Antropocene, un concetto insidioso

Finora mi sono soffermato solo su un lato dell’abisso, quello che ha visto l’inerme razza umana indossare involontariamente gli abiti di Superman. Adesso è il momento di rivolgere la nostra attenzione all’altro lato, a ciò che un tempo veniva chiamato «natura». 

Il concetto insidioso di antropocene modifica entrambi i lati dell’abisso che deve essere colmato: il lato umano di certo, in quanto siamo privati della possibilità di provare ancora la sensazione del sublime, ma anche il lato delle forze geologiche, con le quali noi umani veniamo oggi allineati e comparati. Proprio mentre gli esseri umani modificano la forma della Terra senza essersi ancora abituati alle loro vesti da gigante, la Terra si è trasformata in qualcosa che James Lovelock ha proposto di chiamare Gaia. Gaia è la grande burlona del nostro presente. 

Nel resto di questo saggio, desidero esplorare le differenze tra Gaia e la Natura dei tempi andati. Se mettiamo insieme le due mutazioni, quella delle creature terrestri da un lato e quella della Terra dall’altro, possiamo trovarci in una posizione leggermente più vantaggiosa per colmare tale divario.

In primo luogo, Gaia non è sinonimo di Natura, perché è fortemente e terribilmente locale. Durante il periodo che Peter Sloterdijk ha definito «epoca della Sfera», vale a dire dal XVII alla fine del XX secolo, vi era una certa continuità tra gli elementi del cosiddetto «universo», perché quest’ultimo era stato di fatto unificato, anche se troppo rapidamente. Come ha affermato Alexandre Koyré, si pensava che fossimo passati definitivamente da un cosmo ristretto a un universo infinito. Una volta superato il confine ristretto della polis umana, tutto il resto era composto della stessa materia: la Terra, l’Aria, la Luna, i pianeti, la Via Lattea e così via fino al Big Bang. Tale era stata la rivoluzione implicita negli aggettivi «copernicano» o «galileiano»: non vi era più alcuna differenza tra il mondo sublunare e quello sovralunare.

Che sorpresa quindi sentirsi dire, improvvisamente, che dopo tutto esiste una differenza tra questi due mondi; sentirsi dire che solo i robot e forse un manipolo di ciberastronauti potrebbe spingersi ancora più oltre, mentre il resto della razza umana, nove miliardi di noi, resterà bloccata qui, in quello che è diventato ancora una volta, come nell’antico cosmo, una «cloaca di corruzione e decadenza» o quantomeno un luogo affollato, pieno di rischi e conseguenze indesiderate. Nessun oltre, nessuna via di fuga. Come ho già affermato, possiamo ancora provare una sensazione di sublime, ma solo per ciò che resta della natura oltre la Luna e solo quando assumiamo un punto di vista assolutamente oggettivo. Giù dabbasso, il sublime non c’è più. Ecco una rozza periodizzazione: dopo il cosmo l’universo, ma dopo l’universo di nuovo il cosmo. Non siamo postmoderni ma, sì, siamo post-naturali.

In secondo luogo, Gaia non è come la Natura, indifferente al nostro destino. Non possiamo dire che ci «abbia a cuore», come una divinità o come la Madre Natura che tanto spazio occupa nei pamphlet ecologici di stampo New Age; non è neppure come la Pachamama della mitologia Inca, riscoperta di recente quale nuovo oggetto della politica in America Latina. Per quanto James Lovelock abbia spesso flirtato con le metafore del divino, trovo la sua esplorazione dell’indifferenza di Gaia molto più preoccupante, perché Lei è straordinariamente sensibile alle nostre azioni e al tempo stesso impegnata a perseguire obiettivi che nulla hanno a che vedere con il nostro benessere. Se Gaia è una divinità, è un tipo di divinità che possiamo mettere facilmente fuori gioco, mentre Lei, a sua volta, può attuare la più strana delle «rivolte» (mutuando il termine dal titolo dell’opera più stridente di Lovelock ⁹), liberandosi di noi, spazzandoci via dalla faccia della terra con una scrollata di spalle, per così dire. Pertanto, in ultima analisi, Gaia è troppo fragile per assumere il ruolo rassicurante della natura dei tempi antichi, troppo disinteressata al nostro destino per essere una Madre, troppo incapace di essere propiziata da offerte e sacrifici per essere una Divinità. 

Ricordate quanta energia hanno speso in passato tanti studiosi per sezionare la differenza tra nature e nurture, tra «natura» e «educazione»? Se oggi guardiamo alla «natura», scopriamo che siamo noi che dovremmo «educare» Gaia, per non essere ridotti all’insignificanza da un improvviso cambiamento del suo equilibrio. Gaia vivrà a lungo, non c’è da preoccuparsi; siamo noi che siamo nei guai. O piuttosto, con questa storia dell’antropocene, è come se esistesse una sorta di nastro di Moebius, come se fossimo simultaneamente noi a racchiudere Lei (dal momento che siamo in grado di minacciarla) e Lei a racchiudere noi (perché non abbiamo altro posto dove andare). Proprio una burlona, questa Gaia. 

Purtroppo in questo saggio non posso esaminare tutte le caratteristiche che determinano l’originalità di Gaia, ma desidero comunque concludere accennando ad altre due. 

Il terzo tratto distintivo, e probabilmente il più importante, è che Gaia è un concetto scientifico. Non sarebbe di alcun interesse se fosse associato nella nostra mente a una vaga entità mistica come Aywa, la Gaia del pianeta Pandora del film Avatar di James Cameron. Per quanto Lovelock sia uno scienziato eterodosso e resti un anticonformista, l’aspetto realmente interessante del concetto di Gaia, che ha assemblato con pezzi raccolti qua e là, è proprio l’essere stato assemblato in questo modo, con pezzi provenienti per lo più dalle discipline scientifiche (tranne il nome, che gli è stato suggerito da William Golding). Elaborare un concetto che non sia fondato prevalentemente su contenuti scientifici sarebbe una perdita di tempo, perché la nostra epoca impone di perseguire l’antropocene lungo linee dettate dal suo carattere ibrido. Ciò che intendiamo per spiritualità è stato troppo indebolito da idee errate di scienza per offrirci un’alternativa. Il sovrannaturale, in tal senso, è molto peggio del naturale da cui deriva. Pertanto, nonostante il nome, per quel che sappiamo dallo studio comparato delle religioni, Gaia non svolge realmente l’antico ruolo di una divinità. Per come la intendo io, Gaia è semplicemente un insieme di loop cibernetici positivi e negativi di carattere contingente, come dimostrato nel noto modello di DaisyWorld. Accade però che questi loop, uno dopo l’altro, abbiano prodotto un effetto totalmente inatteso, creando le condizioni per nuovi loop positivi e negativi di una complessità ancora più intricata. Non c’è alcuna teleologia, alcuna Provvidenza in una simile argomentazione.

Naturalmente, bisogna stare attenti alle parole: quando affermo che Gaia è un concetto «scientifico», non uso l’aggettivo nell’accezione epistemologica di un qualcosa che introduce una differenza radicale e rilevabile tra vero e falso, razionale e irrazionale, naturale e politico. Lo intendo piuttosto nel nuovo – e per certi versi molto più antico – significato di «scientifico», ovvero come un termine cosmologico (o piuttosto cosmopolitico) che designa l’atto di cercare, nonché addomesticare e fare spazio a nuove entità che provano a trovare il loro posto nella collettività in aggiunta agli umani, spesso scalzando questi ultimi. L’aspetto magnifico della Gaia di Lovelock è il fatto che si tratta di qualcosa che reagisce, sente e potrebbe liberarsi di noi, pur senza essere ontologicamente unificata. Non è un superorganismo dotato di un potere d’azione unificato.

È proprio questa totale mancanza di unità che rende Gaia politicamente interessante. Non è un potere sovrano che domina su di noi. In effetti, coerentemente con quella che considero una sana filosofia dell’antropocene, Gaia non è un organismo agente unificato più di quanto lo sia la razza umana, che dovrebbe trovarsi dall’altro lato dell’abisso. La simmetria è perfetta, perché non sappiamo di che cosa sia fatta Lei più di quanto sappiamo di che cosa siamo fatti noi. Ecco perché Gaia-in-noi o noi-in-Gaia, cioè questo strano nastro di Moebius, si presta così bene al lavoro di composizione. Deve essere composto un pezzo dopo l’altro, al pari di noi. Ciò che è scomparso dall’universo – o quantomeno dalla sua parte sublunare – è la continuità. Sì, Gaia è una perfetta burlona.

La quarta e ultima burla di cui voglio parlarvi è, come vedremo, piuttosto deprimente. L’intero l’abisso che ho esaminato fin qui nasce dall’idea di un’immensa minaccia alla quale saremmo lenti a reagire e incapaci di adeguarci. Questa è la molla con cui è stata creata la trappola. Naturalmente, posti di fronte a una trappola così minacciosa, i più ragionevoli di noi oppongono l’argomentazione quanto mai plausibile secondo la quale i pronunciamenti apocalittici sono antichi come l’uomo. Ed è vero, per esempio, che la mia generazione ha dovuto convivere con la minaccia dell’olocausto nucleare, splendidamente analizzata da Günther Anders in termini molto simili a quelli utilizzati oggi dai profeti dell’apocalisse; eppure siamo ancora qui. Analogamente, gli storici dell’ambiente potrebbero sostenere che l’allarme sull’agonia della Terra risale almeno ai tempi della Rivoluzione industriale. In effetti, una buona dose di sano scetticismo appare giustificata quando si legge, per esempio, che Dürer – il grande Dürer in persona – stava preparando la sua anima per la fine del mondo attesa per l’anno 1500, mentre investiva una somma ingente per riprodurre le sue magnifiche e costose stampe dell’Apocalisse, nella speranza di realizzare un lauto guadagno. Così, armati di questi pensieri confortanti, potremmo dormire sonni tranquilli sapendo quanto siano assurde le profezie apocalittiche.

Sì, sì, sì. A meno che, ovviamente, non sia vero il contrario e non ci troviamo al cospetto di un altro caso in cui si è gridato «al lupo, al lupo» per troppo tempo. E se invece fossimo passati da una definizione simbolica e metaforica dell’azione umana a una definizione letterale? Dopo tutto, è proprio questo il significato del concetto di antropocene: tutto ciò che era simbolico va oggi preso letteralmente. Le culture un tempo «plasmavano la Terra» simbolicamente; oggi lo fanno per davvero. Inoltre, la nozione stessa di cultura è sparita insieme a quella della natura. Post-naturale, sì, ma anche post-culturale. 

Richiamandosi al famoso lavoro che sta all’origine della nozione di «dissonanza cognitiva» ¹⁰ , Clive Hamilton sostiene che dovremmo riconsiderare lo studio di Marian Keech e la sua profezia sulla fine del mondo. Il nostro abisso potrebbe non risiedere nell’idea di aspettarci la fine e poi dover riorganizzare il nostro sistema di credenze per spiegare perché non arriva (come dovettero fare i primi cristiani quando si resero conto che la Fine non era rappresentata dall’arrivo dirompente di Cristo dal cielo accompagnato da uno spettacolo pirotecnico di fuochi apocalittici, bensì dalla lenta espansione su questa terra dell’impero di Costantino). Oggi l’abisso potrebbe risiedere invece nella convinzione che il giorno del Giudizio non arriverà mai. Sarebbe un caso interessante e terrificante se invece la profezia si avverasse! E la negazione, questa volta, consisterebbe nel riorganizzare il nostro sistema di credenze per non vedere il giorno del Giudizio. 

È per questo motivo che Clive Hamilton ha proposto una tesi strana e terrificante, ovvero che per scendere a compromessi con Gaia dovremmo abbandonare la speranza. La speranza incrollabile è a suo avviso la fonte della nostra depressione e la causa della nostra dissonanza cognitiva.

Un nuovo programma di studi

Spero (ah, ancora la speranza!) di essere riuscito a dimostrare perché potrebbe essere importante, persino urgente, radunare tutte le risorse possibili per ridurre il divario tra l’entità e la scala dei problemi che dobbiamo affrontare e l’insieme di stati emotivi e cognitivi associati al compito di rispondere al richiamo alla responsabilità senza cadere in depressione o spingerci alla negazione. È soprattutto per questa ragione che abbiamo riesumato un termine piuttosto desueto, «arti politiche», per designare il nuovo programma di studi lanciato da Science Po per preparare artisti e scienziati – sociali e naturali – al triplice compito della rappresentazione scientifica, politica e artistica. L’idea, al contempo audace e modesta, è che potremmo riuscire a convincere Gaia a giungere a una sorta di compromesso con noi – chiamiamolo un rituale – visto che ormai graviamo così tanto sulle sue spalle (e lei sulle nostre).

Come le megabanche, anche noi potremmo essere diventati «troppo grandi per poter essere lasciati fallire». I nostri destini sono talmente intrecciati che potrebbe esserci un ultimo punto, come illustrato da questo meraviglioso quadro del Maestro di Meßkirch a Basilea (fig. 1), che raffigura San Cristoforo nell’atto di reggere Gesù bambino, quest’ultimo inglobato in un cosmo chiuso. San Cristoforo mi pare un’icona che comunica un po’ più di speranza rispetto a un Atlante oberato dal peso del mondo, ma solo se la speranza può essere ancora considerata una benedizione.

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Fonte/Testo originale: Latour Bruno, ‘Aspettando Gaia. Comporre il mondo comune attraverso l’arte e la politica’ – pubblicato su Equilibri, Fascicolo 3, dicembre 2012, Il Mulino.

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Conferenza tenuta all’Institut Français di Londra nel novembre 2011 in occasione del lancio di SPEAP (Sciences Po Ecole des Arts Politiques, la Scuola delle arti politiche di Sciences Po).

Ringraziamo l’Autore per averci autorizzato a tradurla e a pubblicarla. Bruno Latour è tra i più interessanti pensatori francesi contemporanei. Critico della parcellizzazione del sapere, il suo è un continuo lavoro di «ri- cucitura» tra ambiti che il progetto moderno ha sempre voluto tenere sepa- rati (natura/cultura, soggetto/oggetto, umano/inumano ecc.). I suoi libri ci invitano a guardare in faccia una realtà fatta ormai di «ibridi», oggetti e soggetti prodotti dall’uomo né solo naturali né solo sociali. Pionieristica la sua prima ricerca «sul campo», il laboratorio del Nobel Roger Guillemin, al Salk Institute di La Jolla, in California (La vie de laboratoire, 1979, con Steve Woolger). Gli altri libri, tutti pubblicati da La Découverte (Paris) hanno riguardato la tecnologia (Aramis ou l’amour des techniques, 1992), la politica (Politiques de la Nature, 1999), il Consiglio di Stato e quindi il diritto (La fabrique du droit, 2002), la società (Changer de société, refaire de la sociologie, 2005) e le regole (Enquête sur les modes d’existence, 2012). Quest’ultima opera è senz’altro la più ambiziosa e ricca di prospettive.

Su Gaia e sulla sua assenza, perché mai invitata al tavolo dei negoziati, si veda anche The Repeated Failures of International Negotiations for Environmental Protection.

L’estratto di una commedia dell’autore sul riscaldamento globale (E se ci volesse un nuovo Noè) si può leggere su «l’Unità» del 15 settembre 2012.

L’indirizzo del sito di Bruno Latour è: www.bruno-latour.fr.