Nessun dono è gratuito

La carità dovrebbe essere un dono disinteressato, una cessione volontaria di una parte dei propri beni personali da non ricambiare.

Autore

Mary Douglas

Data

25 Maggio 2023

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25 Maggio 2023

ARGOMENTO

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Dicembre 2007 – Esaltata come virtù cristiana, la carità in effetti ferisce. Ho lavorato per alcuni anni presso una Fondazione caritatevole che destinava ogni anno un cospicuo budget all’azione caritativa e questo  le consentiva, come contropartita, il diritto ad alcune deduzioni fiscali. I nuovi arrivati capivano presto che il debitore non amava il mecenate, per quanto umano e simpatico potesse essere il suo gesto. Il Saggio sul dono di Marcel Mauss1 spiega le ragioni di questa ingratitudine sostenendo che non bisogna confondere i doni con i regali. A essere frutto di un malinteso non è tanto il fatto che il valore del dono dipenda da delle specifiche condizioni geografiche, ad esempio in Melanesia o a Chicago, quanto l’idea stessa del dono gratuito. 

Non ci sarebbe dovuto essere un solo dono al mondo, se si fosse presa alla lettera questa condizione di gratuità. L’errore del cosiddetto dono gratuito o  disinteressato è l’attribuire al donatore l’intenzione di non avere indietro nessun contro-dono dal ricevente. Ma rifiutando ogni possibilità di reciprocità, pone l’atto del donare fuori dal suo contesto sociale e lo priva di qualsiasi significato relazionale. Si sostiene che una volta donato, il dono libera da ogni obbligazione e non implica ulteriori richieste da parte di chi lo riceve. La gente comune non si lascia ingannare dai voucher dei doni gratuiti. Nonostante l’impegno speso nel gesto del donare in modo disinteressato, quest’ultimo potrebbe non essersi mai verificato. Secondo Marcel Mauss, è proprio questo l’errore del dono gratuito: un dono che  non contribuisce ad aumentare la solidarietà è una contraddizione in termini. È così che Mauss risponde a Bronislaw Malinovski, sorpreso nel constatare a quale punto la scelta  del contro-dono sia oggetto di un calcolo preciso nella società melanesiana.

Evidentemente aveva trasferito alle sue ricerche sul campo, il concetto che gli scambi commerciali e il dono fossero due diversi tipi di attività, la prima basata sull’equivalenza perfetta, la seconda spontanea e priva di secondi fini. Poiché gli oggetti preziosi che circolano nelle Isole Tobriand e nella regione  circostante sono sottratti allo scambio commerciale, egli pensava che la nozione di dono, suggeritagli dal suo stesso sistema culturale, costituisse la categoria adeguata alla natura di tali scambi. Per questo motivo, dedicò molto tempo alla classificazione dei doni e cercò ogni volta di stabilire il grado di purezza delle ragioni del donatore. E concludeva che nessun fatto osservato rispondeva praticamente all’esigenza di gratuità, salvo il piccolo dono che l’uomo trobriandese faceva a intervalli regolari alla moglie. «Dono gratuito? Sciocchezze.», dichiarava Mauss. Si tratta solo del fatto che il maschio trobriandese risarciva in questo modo la moglie dei servizi sessuali resi.

Con altrettanta convinzione avrebbe esclamato: «Sciocchezze!» all’idea di  Richard Titmus che il dono del sangue, in condizioni di anonimato, è l’archetipo della relazione del dono allo stato puro2. Come se una vera relazione potesse fondarsi sull’anonimato, senza contare che la stessa idea di un dono puro è una contraddizione. È invece il contrario: ignorando il carattere universale dell’obbligazione che il dono comporta, siamo incapaci di comprendere le nostre stesse pratiche. Ora, per quanto si possa fare il giro del mondo e ritornare indietro nella storia della civiltà, il modo più frequente di scambiare dei beni è d’impegnarsi nel ciclo aperto dall’obbligazione di dare, ricevere e ricambiare. Sebbene questo modo di vedere si sia rivelato fecondo soprattutto nei lavori degli archeologi e degli storici che hanno potuto rileggere gli  antichi sistemi fiscali, delle rendite e del commercio3, l’obiettivo di Mauss non si inscriveva in una stravagante prospettiva archeologica. 

Il Saggio sul dono era parte di un progetto di attacco sistematico alla teoria politica della sua epoca, uno dei punti della piattaforma di un programma anti-utilitarista. Questa intenzione è chiaramente riconosciuta dalla nuova rivista «MAUSS»4. È vero che lo stesso Mauss non ha scritto molto di filosofia politica, ma non si può far finta che il Saggio sul dono sia caduto dal cielo; i riferimenti all’opera di Émile Durkheim indicano chiaramente quali sarebbero state le direzioni di questo lavoro. In più, non va dimenticato che neppure Durkheim cadeva dal cielo! 

Per prima cosa illustrerò lo schema del libro e in seguito lo reinserirò nel suo contesto. Infine, evocherò alcuni lavori direttamente ispirati al Saggio sul dono, per concludere suggerendo ciò che a mio avviso resta da fare per attuare il programma originario. 

È in quest’opera che Marcel Mauss ha espresso per la prima volta la sua idea, di cui va riconosciuta la profonda originalità, che aveva rimuginato per lungo  tempo. Abbiamo visto come il saggio prenda in contropiede la nostra idea tradizionale di dono. Il libro inizia descrivendo la cerimonia del potlach di alcune tribù di nativi nordamericani in quanto forma estrema di un tipo d’istituzione che si ritrova in varie regioni del mondo. Il potlach è l’esempio di un sistema di dono generalizzato. Se leggete questa parte troppo in fretta, rischiate di non comprenderla. In poche parole, l’idea dell’autore può essere così riassunta: ogni dono è parte di un sistema di reciprocità che mette in gioco l’onore sia di chi dona sia di chi riceve. Si tratta di un sistema totale in cui tutti i segni di status e tutti i beni materiali e spirituali posseduti da ogni membro del gruppo sono messi in gioco davanti all’intera comunità. 

Che cos’è  il «potlach»

Il sistema è molto semplice: basta stabilire una regola che dica che ogni dono deve essere obbligatoriamente compensato con un altro dono e secondo le modalità prescritte affinché s’inneschi un ciclo di scambi perpetui sia tra generazioni sia all’interno di una di esse. In alcuni casi, il contro-dono deve essere equivalente, in valore, al dono iniziale, e ciò contribuisce a stabilizzare il sistema di statuti gerarchici; in altri, la necessità che il contro-dono superi il valore iniziale innesca un conflitto d’onore.

È possibile descrivere l’intera struttura della società sulla base dell’inventario degli scambi che registra tutti gli obblighi dei suoi membri. Il sistema ciclico dei doni è la società. Facendo ricorso contestualmente all’etnologia, alla storia e alla sociologia, il Saggio sul dono è un eccellente esercizio di metodo positivo. In basa alla tradizione degli studi etnologici Mauss inizia con l’osservare il funzionamento del sistema nel caso nordamericano. 

Il potlach, studiato nelle popolazioni Haïdi e Tlingit della costa nord occidentale, è singolare per il carattere parossistico delle relazioni di rivalità espresse dalla regola che obbliga a ricambiare più di quanto uno ha ricevuto. Non è possibile evitare questa obbligazione perché l’onore è l’esito finale della competizione. A un certo punto, la lotta per conservare il proprio onore raggiunge un livello tale che si verifica una penuria di beni preziosi. Si assiste allora a un rovesciamento dei comportamenti: il consumo estensivo è sostituito da pratiche estensive di distruzione dei beni.

Successivamente Mauss affronta il caso melanesiano che, senza arrivare a forme così estreme, è molto rappresentativo della configurazione del potlach, vale a dire di una rivalità negli scambi generalizzati che incorpora nel ciclo del dono l’insieme di beni, servizi e persone. L’esempio polinesiano è per Mauss una variante dell’istituzione del potlach, nel senso che in quella situazione il sistema totale del dono non presuppone che s’instauri dei rapporti di rivalità. Infatti, una volta tracciati i percorsi dei doni polinesiani, è l’intera struttura gerarchica della società a essere messa in luce. Anche se questo potlach non ha un carattere competitivo, è ugualmente un sistema totale di scambio generalizzato nella forma del dono. Da dove trae energia questo sistema? Dal fatto che tra gli individui ci sono necessariamente dei perdenti e che non è possibile sottrarsi all’obbligazione senza perdere la faccia e alla credenza nella minaccia che gli spiriti puniranno infine i colpevoli. Il sistema non può essere definito totale se non include le credenze religiose e le emozioni personali. 

Dopo aver presentato il sistema di scambio del dono e il modo in cui funziona tra gli indiani d’America e d’Oceania e nelle popolazioni di cacciatori eschimesi e australiani, Mauss s’interessa agli antichi sistemi giuridici. Si tratti del diritto romano, germanico o di  altri diritti indoeuropei, ci sono delle indicazioni che confermano i principi fondamentali del sistema del  dono. Non esistono doni gratuiti e le principali istituzioni sono frutto dell’impegno permanente che lega  tra loro le persone coinvolte nella circolazione dei doni. Solo dopo un esame completo delle fonti etnografiche e giuridiche si arriva al capitolo, questa volta solo teorico,  del diritto classico indù. Ed è solo a questo punto che  Mauss può mettere un punto fermo all’osservazione del  modo di funzionamento del sistema sociale e arrivare  allo studio dei miti, delle leggende e dei frammenti di  leggi trasmessi. Il suo oggetto non è più la pratica del  dono, ma come dice il capitolo del libro, la sua teoria.  In uno studio sul sacrificio5, scritto precedentemente in  collaborazione con Henri Hubert (1899), Mauss aveva  posto al centro una massima vedica secondo la quale  il sacrificio è un dono che obbliga la divinità a ricambiare. Do ut des, «Se io dono è perché tu possa a tua  volta donare». Data la centralità dell’India negli studi  filologici e speculativi di Max Muller sulla mitologia era  impensabile, all’epoca, studiare seriamente la religione  senza approfondire il diritto e l’epica indù. 

È probabile che Mauss abbia tratto l’idea del ciclo dei doni moralmente selezionati che rappresentano il fondamento del rapporto sociale, a partire dalla ricerca sulla letteratura vedica fatta durante un suo precedente importante lavoro. Ritengo che la sua grande idea risalga a quegli anni e che poi non abbia fatto altro che  svilupparla. Tra i due lavori esiste un’evidente parentela di argomento e di metodo. 

Le storie di antropologia presentano spesso il passaggio alla ricerca sul campo come il fatto decisivo che ha permesso una rottura tra gli studi di vecchio  tipo e la moderna etnografia. Io sostengo invece che il cambiamento più importante è da ricercare nella scelta di nuovi criteri di analisi e d’interpretazione. Dopo la pubblicazione del Saggio sul dono è diventato un imperativo tener conto dell’intero sistema di credito di una data società. Le concezioni correnti sul modo di fare etnologia ne sono uscite completamente trasformate. Per comprendere l’entità del cambiamento indotto da questo approccio basta leggere una delle opere menzionate nelle numerose note a piè di pagina disseminate nel saggio di Mauss. I resoconti non sistematici sulle credenze e le cerimonie costituiscono tutt’al più l’ossatura che non si è saputo interpretare. 

Partendo dagli americani della costa nord occidentale e dai melanesiani, per poi occuparsi dei polinesiani e chiudere alla fine con lo studio di testi antichi, il libro sembra emergere da polverose discussioni da biblioteca tra studiosi di religioni comparate. Eppure l’oggetto del libro non è la religione, è l’economia e la politica. Mauss non si accontenta dell’esame delle fonti, si preoccupa anche delle implicazioni politiche e morali dei fatti esaminati. Da buon erede di Durkheim ritiene che ogni serio lavoro filosofico dovrebbe avere una portata politica. La teoria del dono è una riflessione sulla solidarietà umana. Di conseguenza è d’obbligo un breve riferimento al dibattito dell’epoca sulle coperture sanitarie e sui sussidi di disoccupazione. Mauss si appoggia sui capitoli precedenti per sostenere che l’obbligo della società nei confronti del lavoratore non si esaurisce con l’erogazione di un salario. Nessun obbligo è da noi completamente assolto. Sebbene Mauss si riferisca qui, positivamente, ad alcune proposte inglesi di politica sociale, egli scrive seguendo una tradizione fondamentalmente ostile al pensiero liberale inglese. È necessario, a questo punto, ricordare il contesto durkheimiano.

Utilitarismo e anti-utilitarismo, individualismo e olismo

Gli aspetti principali dell’opposizione di Durkheim agli utilitaristi inglesi erano già stati formulati dai filosofi politici francesi6. Larry Siedentrop riassume una tradizione che, dal XVIII secolo, a partire da Rousseau e arrivando a Tocqueville, avanzerà al liberalismo inglese  una critica che può essere riassunta in tre punti. Primo, il liberalismo si fonda su un concetto impoverito della  persona in quanto individuo teoricamente libero che ignora tutta la dimensione dell’essere in società. Secondo, non tiene conto dell’influenza dei cambiamenti del modo di produzione sull’assetto dei rapporti sociali. Terzo, la definizione tutta negativa del concetto di libertà esclude  che si possa veramente rendere conto dell’attività politica  e della sua dimensione morale. Più profondamente, è l’apriori empirista del pensiero filosofico inglese, fin dalle  origini, che impedisce al liberalismo di comprendere il  peso delle norme collettive sulle condotte individuali e  le pratiche sociali. La rappresentazione sensualista dello spirito umano non lascia spazio alla spiegazione della regolazione sociale dei comportamenti attraverso la norma. Tutte le critiche mosse dai francesi all’utilitarismo ruotano intorno alla questione dell’individualismo. Durkheim ha fatto sua questa problematica che ha nutrito la sua opera lungo tutta la vita. Si confronteranno con profitto i suoi scritti con il seguente commento del suo biografo Stephen Lukes7

Benjamin Constant pensava che «quando l’egoismo avrà contribuito alla solitudine di tutti, non resterà altro che polvere e, alla prima tempesta, solo fango»8. Mentre sarà Alexis de Tocqueville che, agli occhi dei francesi, darà all’individualismo il significato più pertinente e rappresentativo. Per Tocqueville, l’individualismo non significa altro che disinteresse e apatia di tutti verso gli affari pubblici, ciascuno ritirandosi nella propria sfera privata e ritrovandosi così isolato l’uno dall’altro, con conseguente indebolimento dei legami sociali. Che cos’è l’individualismo? Un sentimento deliberato e pacifico, che incita ogni cittadino a isolarsi dalla massa dei suoi fratelli […]. Dapprima, ciò indebolisce solo le virtù pubbliche, ma a lungo andare […] attacca e distrugge tutte le altre virtù e, infine, si trasforma in puro egoismo»9

Tra i socialisti francesi, l’individualismo è da sempre un concetto negativo che evoca il laissez-faire, l’anarchia, l’atomizzazione sociale e lo sfruttamento dei poveri da parte del capitalismo industriale. Tuttavia, la posizione di Durkheim è più complessa. Ritiene che il  successo di un sistema politico dipende dalla sua capacità di favorire lo sviluppo di una reale consapevolezza individuale. Egli cerca di mantenere una posizione di delicato equilibrio tra la critica dell’utilitarismo, al quale rimprovera di perdere di vista l’essere sociale dell’uomo, e la critica del socialismo che trascura le esigenze dell’individuo. 

Ignorando questa tradizionale ostilità verso l’utilitarismo inglese, sarebbe facile fraintendere il linguaggio di Durkheim e pensare erroneamente che egli creda che la società incarni realmente una forma d’intelligenza separata che decide i pensieri e le azioni dei suoi  membri allo stesso modo in cui il pensiero comanda il  corpo. Opponendosi alle forme di utilitarismo del XIX  secolo, in particolare alla filosofia politica di Herbert  Spencer, agli anti-utilitaristi sarebbe stato difficile sovrastimare l’importanza delle regole sociali. E per quanto riguarda quelli che attacca, soprattutto quelli d’oltre Manica o d’oltre Atlantico, è evidentemente più facile falsificare il suo pensiero che criticarlo seriamente. Bartlett discredita il concetto durkheimiano  di «memoria collettiva» come fosse l’equivalente di un’anima quasi mistica; Herbert Simon si dissocia da  tutto ciò che può implicare la nozione stessa di spirito  collettivo; Alfred Schutz respinge con sdegno le teorie di Halbwachs sulla «memoria collettiva dei musicisti» (che sono molto simili alle sue) in quanto contaminate dalla presunta teoria di Durkheim di una coscienza unitaria di gruppo; si veda anche Bruno Latour sul «grande animale» di Durkheim10

Tutti questi autori, e con loro molti altri, dimenticano che il lavoro di Durkheim non è altro che un contributo a un progetto di ricerca destinato a essere  portato avanti anche dopo di lui e che i suoi più prossimi collaboratori non hanno mai dato a questo progetto un senso che potesse confermare le loro interpretazioni. Il contrattacco è fondato unicamente sul travisamento dei concetti: «spirito di gruppo», «psiche collettiva», «unità mistica», che il suo linguaggio occasionalmente giustifica, ma che le sue «regole del metodo sociologico» sicuramente no. Se il positivismo ha giocato in questo programma il ruolo di pietra angolare, è perché risponde alla volontà di essere oggettivo. Ecco perché il piano dell’opera di Mauss non avrebbe potuto essere diverso ed è per questa ragione che inizia con la descrizione del funzionamento dei sistemi sociali. Per la stessa ragione si conclude con lo studio dei testi indù che fanno riferimento a un sistema sociale totalmente scomparso (e che forse non è mai esistito in quella forma). 

Lo stesso tipo di discussione politica oppone ancora oggi gli utilitaristi contemporanei e quelli che, come Durkheim, deplorano le conseguenze di un individualismo sfrenato. Alcuni adepti dell’individualismo metodologico applicato alle società sviluppate potrebbero, a giusto titolo, sentirsi personalmente attaccati dall’insegnamento di Mauss. Personalmente, ritengo che farebbero meglio a prenderlo sul serio. Ostilità e senso di aggressione costituiscono il segno che le rappresentazioni collettive sono al lavoro. Il problema è come tenere conto di queste rappresentazioni collettive, sia le nostre sia quelle degli altri popoli? Durkheim pensava di riuscirci facendo della sociologia una scienza, importando i metodi del positivismo e ricercando i «fatti sociali». 

La scienza sociologica doveva essere lo strumento per sfuggire al legame col passato e alle lealtà del presente. È facile denigrare le sue pretese scientifiche, ma chi negherebbe il fatto che abbiamo un impellente bisogno di ricercare l’obiettività e l’urgenza di stabilire un discorso sociologico responsabile, privo di intuizioni soggettive e di pressioni politiche latenti? 

Da questo punto di vista, il saggio sul dono ha reso uno straordinario servizio al progetto centrale di Durkheim, formulando una teoria che poteva essere  validata dall’osservazione. Per gli antropologi questo libro rappresenta una base per la moderna ricerca sul campo. È apparso presto evidente che una ricerca sul campo sarebbe stata inferiore allo standard se non avesse tenuto conto della totalità degli scambi, vale a dire di quanto dovuto e donato, multe, eredità e successioni, tributi, parcelle e pagamenti; con queste informazioni a disposizione è possibile sapere chi ha perso la sua reputazione o i suoi diritti di cittadinanza e chi ha tratto vantaggio dalla successione degli scambi. Con queste carte in mano, un ricercatore è in grado di comprendere il significato di una ballata, di calipsi, canti funebri e litanie. Senza questo non si possono fare che congetture. 

Mauss ha reso altri inestimabili servigi al progetto di Durkheim di fare della sociologia una scienza. Uno di questi è l’aver dimostrato che quando i membri della scuola durkheimiana parlavano di un sistema sociale,  non presupponevano l’unità organica del tutto sociale, come pretendevano molti dei loro numerosi critici. Le  ricerche dei più dotati tra i discepoli di Durkheim, non  avrebbero mai preso il via se essi avessero pensato la  società come un tutto non analizzabile, immutabile e sacralizzato. Quando in Le forme elementari della vita  religiosa11 Durkheim cerca di mostrare la funzione  socialmente fondatrice dei culti degli spiriti presso gli  aborigeni d’Australia e gli indiani d’America e procede  con immagini istantanee senza cercare di fornire un  quadro completo, questi montaggi possono sembrare  troppo arbitrari e poco vivi. Parallelamente, nell’articolo su Alcune forme primitive di classificazione12 Durkheim e Mauss descrivono le categorie come entità non negoziabili, ma sempre tagliate su misura delle isti tuzioni. Ciò che vogliono dimostrare non ha nulla a che vedere con il cambiamento. Entrambi dispongono di  una teoria del cambiamento sociale: ritengono, infatti, che i cambiamenti dell’organizzazione della produzione  trasformano radicalmente il sistema della categorie e delle credenze13

Se avessero avuto una concezione statica dei sistemi sociali, non avrebbe avuto senso la considerazione di Maurice Halbwachs che la memoria collettiva muta quando una parte della popolazione emigra, portando con sé le sue memorie, o quando i nuovi afflussi di popolazioni hanno per effetto di portare nuove memorie del loro passato alla comunità14

Né George Davy sarebbe stato così interessato alle circostanze in cui si riteneva che la violazione di un giuramento fosse punita da Dio e quelle in cui la sacralità di quest’ultimo è già debole15

È per ignoranza che si suppone che Durkheim e i suoi colleghi cerchino sistematicamente delle correlazioni statiche. Lo scopo di ogni lavoro comparativo è di comprendere l’economia moderna e la specializzazione delle funzioni così come il modo in cui il sistema del dono cede il posto al sistema industriale. 

L’economia politica del dono

Un altro contributo di Mauss a questo sforzo collettivo è quello di aiutarci a conoscere i ruoli reali degli individui nei sistemi di scambio non mercantili.  Quello che Durkheim ci dice sul legame istituzionale nei gruppi è molto meccanico. Egli condivideva l’opinione diffusa ai suoi tempi di un graduale arricchimento e apertura delle personalità in seguito a un allentamento della pressione delle rappresentazioni collettive. Mauss riesce tuttavia a incorporare gli individui che agiscono perseguendo i propri interessi, anche nelle società in cui Durkheim escludeva che vi fosse spazio per l’interesse  individuale. A tale proposito Mauss commenta giustamente che il concetto d’interesse è di per sé moderno16. Egli introduce la psicologia nella sociologia moderna con alcuni saggi sulle rappresentazioni collettive della morte, del corpo e della persona17, dove prende spunto dalle idee di Durkheim e le sviluppa in modo innovativo. 

Un altro contributo di Mauss a questo sforzo collettivo è la scoperta del meccanismo secondo il quale gli interessi individuali si alleano per formare un sistema sociale, senza passare per la scorciatoia dello scambio di mercato. 

Messo a confronto con la concezione durkheimiana della solidarietà basata sulle rappresentazioni collettive, questo modello rappresenta un considerevole avanzamento. Il ciclo del dono e del contro-dono evoca il tema della mano invisibile di Adam Smith: il sistema del dono è complementare all’economia di  mercato nella misura in cui esiste là dove quest’ultimo è assente. Come l’economia di mercato, egli fornisce a ogni individuo le motivazioni personali per contribuire  al buon sviluppo degli scambi a livello collettivo. È vero che il ciclo del dono e del contro-dono avviene pubblicamente, senza segreti. L’economia del dono è più visibile di quella di mercato nella misura in cui implica che tutto il gruppo sia al corrente delle sfide d’onore e di stima e delle sanzioni religiose. Grazie alla sua visibilità, la distribuzione dei beni e dei servizi è più aperta ai giudizi di gruppo e alle considerazioni sul grado di equità rispetto alle operazioni condotte in un’economia di mercato. 

Nell’ambito di un sistema di doni, nelle persone è presente una maggiore consapevolezza dei loro atti, come dimostra il carattere sacro dell’istituzione del  dare. L’idea innovativa di Mauss è stata di presentare  il ciclo del dono come controparte teorica della mano invisibile. Quando gli antropologi cercano una differenza determinante tra le società di economia primitiva e quelle di economia moderna, possono scegliere tra un grande numero di espressioni: società senza scrittura o semplici o tradizionali. Ognuna di queste presenta  dei limiti che la rendono inadeguata all’uso generale. Ma scopriamo sempre più che il concetto di economia del dono racchiude tutte le associazioni – simboliche,  interpersonali ed economiche – di cui abbiamo bisogno per un confronto con l’economia di mercato. 

Quando cerco di pensare a cosa ci servirebbe oggi per poter attuare il programma originario di Mauss, mi chiedo quali tra le nozioni e le opinioni attuali sa rebbero diverse se il Saggio sul dono fosse stato tanto significativo quanto l’autore sperava. Nessun dubbio che sarebbe più che soddisfatto degli sviluppi ai quali ha dato luogo in antropologia. In questo campo c’è un prima e un dopo Mauss. Quest’opera è all’origine dei grandi progetti attuali. Prima che facessimo nostra la lezione del Saggio sul dono, noi antropologi pensavamo all’economia come a un’entità pressoché separata dalla società, come d’altra parte le relazioni di parentela e, infine, la religione. 

Evans-Pritchard, che promosse la precedente traduzione inglese del lavoro di Mauss e ne scrisse la prefazione, aveva a cuore i suoi insegnamenti quando  descriveva le regole matrimoniali delle tribù Nuer come il filo che tiene uniti i sistemi di scambio, perché da quello del bestiame, a quello delle donne, dei bambini e degli uomini, tutti entravano a far parte del sistema totale degli scambi. Per lui, a ogni tipo di relazione corrispondeva un dono18. Questo non è stato che un inizio. Ma non vi è dubbio che chi ha più debiti nei confronti  di Mauss è Claude Lévi Strauss. Ciò significa che ha reso dei contro-doni tanto splendidi quanto i doni che ha ricevuto. È a partire da Le strutture elementari della  parentela19 che consideriamo gli scambi di uomini e  donne tra i doni più importanti nel sistema totale degli  scambi simbolici. 

Esistono numerosi e ottimi studi comparativi che testimoniano il nostro cambiamento di prospettiva. Non è facile, tuttavia, sviluppare questa analisi e applicarla a noi stessi.

Il Saggio sul dono e la sua eredità

Il nostro problema oggi è identico a quello che Mauss aveva quando ha provato ad applicare le sue scoperte alla società contemporanea e industriale ed è questo ciò che lui voleva. Ma, come dimostra l’ultimo capitolo del libro, il suo tentativo di rafforzare la democrazia sociale ispirandosi alla teoria del dono è molto debole. 

La protezione sociale e l’assistenza sanitaria sono sicuramente delle istituzioni che esprimono solidarietà, ma non più delle altre. E qui si arrestano le somiglianze. Nei sistemi sociali democratici, le redistribuzioni sono regolate da leggi approvate dai cittadini eletti dagli elettori e il budget dello Stato proviene dalle entrate fiscali. I rappresentanti degli elettori, non hanno alcun potere per obbligare i cittadini a una competizione d’onore. 

Estrarre la teoria di Mauss dal suo contesto di economia del dono per applicarla a un problema politico moderno costituiva veramente un azzardo. Il metodo della sociologia positiva richiederebbe un paziente lavoro preparatorio di trasposizione della teoria e di esame della natura dei fatti. Io stessa ho provato ad  applicare la teoria del dono al nostro comportamento consumistico, sostenendo che esso ha più a che fare con il dono di quanto gli economisti non pensino. La struttura di classe della società emerge chiaramente  dalle informazioni sul dare e da quelle sull’esclusione dai cicli volontari degli scambi reciproci. Le informazioni di cui avevo bisogno su questi aspetti della società erano assenti sia nei censimenti sia nelle ricerche sociali20. Questo tipo d’informazione avrebbe potuto essere raccolta soltanto se l’importanza della teoria di Mauss fosse stata riconosciuta. Se persistiamo nel pensare che i doni devono essere puri e disinteressati, non  riusciremo mai a riconoscere i nostri sistemi totali di scambio, quali categorie riescono a essere incluse e quali escluse dalla nostra ospitalità21. Applicando la teoria del dono a noi stessi, avremmo una comprensione più profonda della natura della solidarietà e della fiducia nella nostra società. 

Sebbene il dono sia alla base della grande industria, non possiamo sapere se il fondamento delle relazioni umane è imperniato sulla stima e la fiducia reciproche, oppure se è il fondamento di una competizione individualista, come pensava Thorstein Veblen22. Non possiamo saperlo perché i dati non vengono raccolti in modo tale da poter essere confrontati con i problemi. 

Concludo chiedendomi perché questo libro profondo e originale ha avuto un impatto limitato alla piccola cerchia di professionisti, come gli archeologi, gli storici antichi e gli antropologi. La risposta potrebbe essere che nel momento in cui Mauss pubblicò questo libro si era affievolito l’interesse nei confronti del dibattito con gli utilitaristi che egli era pronto a sostenere già  prima della Prima guerra mondiale. Uno degli argomenti più affascinanti della biografia di Lukes è il rapporto della scuola di Durkheim con il marxismo. Prima della guerra l’avversario dichiarato della filosofia politica francese era l’utilitarismo anglosassone. Dopo la guerra l’utilitarismo divenne un ambito minoritario delle discipline economiche, mentre il comunismo e il fascismo divennero i nemici politici della socialdemocrazia. Ho sottolineato il ruolo di contrappunto che questa scuola ha giocato in relazione alle idee centrali di Marx, depurandole dalla contaminazione comuni sta, e contribuendo a rendere il marxismo assimilabile dalla democrazia francese diluendone la componente  rivoluzionaria23

Lo stato d’animo politico del periodo del Novecento a cavallo delle due guerre mondiali era dominato dal timore di un’erosione delle libertà civili e di eccessive rivendicazioni corporative. 

Oggi il mondo ancora una volta è cambiato. L’utilitarismo non solo è una tecnica econometrica o una versione sbiadita della filosofia politica del XVIII  secolo. La solidarietà è tornata a essere il cavallo di battaglia della filosofia politica. Il darwinismo sociale ha ripreso servizio e invoca apertamente la sopravvivenza del più forte. Scricchiolante dal punto di vista filosofico, ma tecnicamente lucida, unita e potente, la  teoria dell’utilità è lo strumento analitico principale di tutte le decisioni politiche. Tuttavia i suoi presupposti intellettuali sono sotto tiro. Il dibattito francese con gli anglosassoni può ricominciare. Questa volta le scintille della grande idea di Mauss potrebbero accendere una miccia, minacciando l’individualismo metodologico e  riducendo in cenere l’idea del dono gratuito24


Fonte/Testo originale: Mary Douglas ‘Nessun dono è gratuito’ – pubblicato su Equilibri, Fascicolo 3, dicembre 2007, Il Mulino.

Note

  1. M. Mauss, Saggio sul dono. Forma emotiva dello scambio nelle  società arcaiche (1925), Torino, Einaudi, 2002.
  2. R. Titmus, The Gift Relationship, New York, Pantheon, 1970.
  3. K. Polanyi, C.M. Arensberg e A.W. Pearson, Trade and Market, in  Early Empires, Glencoe, Free Press, 1957. 
  4. Acronimo di Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Socia les. La sua rivista («Cahiers de Mauss»), oggi semestrale ed edita da La Découverte, ha iniziato le pubblicazioni nel 1981.
  5.  U. Hubert e M. Mauss, Essai sur la nature et le function du sacrifice,  in «Année Sociologique», n. 2, 1899, pp. 29-138.
  6. L. Siedentrop, Two Liberal Tradictions, in A. Ryan (a cura di), The Idea of Freedom, Oxford, Claredon, 1979, pp. 153-174. Dopo Rousseau, Condillac, Bonald e De Maistre per il XVIII secolo, gli autori che  Siedentrop considera i rappresentanti della critica dell’utilitarismo sono: M.me De Stael, B. Constant e «i dottrinari». Per Guizot e Tocqueville che appartenevano a quest’ultimo gruppo, la critica della teoria politica doveva rappresentare il perno di una riforma post rivoluzionaria giudicata  urgente. Non è del tutto esagerato caratterizzare questo movimento per la sua tendenza reazionaria in politica. I teorici del gruppo sono stati dei caldi partigiani dell’idea di gerarchia e il movimento «dottrinari» (1815- 1820, 1820-1827) ha cercato di restaurare l’Ancien Régime
  7. S. Lukes (a cura di), Émile Durkheim. His Life and Work, London,  Allen Lane,1973, pp. 197-198.
  8. B. Constant, citato in Lukes, citato a sua volta da H. Marion, Individualisme, in La Grande Encyclopédie, vol. X, Paris.
  9. A. de Tocqueville (1835-1840), Della Democrazia in America, Milano, Rizzoli, 1982.
  10. Bartlett, Remembering. A Study in Experimental and Social  Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1932; H. Simon,  Administrative Behavior, a Study of Decision Making Processes, in  Administrative Organization, Glencoe, Free Press, 1945, A. Schutz,  Making Music Together in Collected Papers, The Hague, Martinus  Nijhoff, 1951, pp. 1-3; B. Latour, in Mary Douglas, How Institutions  Thin, in «Contemporary Sociology, an International Journal of Review»,  1988, pp. 383-385.
  11. E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Roma,  Meltemi 2007.
  12. E. Durkheim e M. Mauss, De quelques formes primitives de  classification: contribution à l’etude des representations collectives, in  l’«Année Sociologique», n. 6, 1903. 
  13. E. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, Milano, Comunità 1989.
  14. M. Halbwachs, I quadri sociali della memoria, Napoli, Iperme dium, 1997. 
  15. G. Davy, La foi jurée, in Étude Sociologique du Problème du  Contrat, la Formation du lien contractuel, Paris, 1922.
  16. Cfr. A. Hirschman, Le passioni e gli interessi, Milano, Feltrinelli, 1979.
  17. M. Mauss, L’idée de la mort, in «Journal de Psychologie Normale  et Pathologique», 1926; M. Mauss, Les techniques du corps,in «Journal  de Psychologie», 1936, n. 3-4. 
  18. E.E. Evans-Pritchard, I Nuer. Un’anarchia ordinata, Milano,  Franco Angeli, 1975.
  19. C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, Milano,  Feltrinelli, 1969.
  20. M. Douglas e B. Isherwood, Il mondo delle cose: oggetti, valori,  consumo, Bologna, Il Mulino, 1984.
  21. M. Douglas (a cura di), Food in the Social Order, New York,  Russell Sage, 1984. 
  22.  T. Veblen, La Teoria della classe agiata, Torino, Einaudi, 1960.
  23. M. Douglas, Introduction, in M. Halbwachs (1877-1945), The  Collective Memory, New York, Harper and Row, 1980
  24. Prefazione all’edizione inglese di M. Mauss, The gift. The form  and reason for exchange in archaic societies, London and New York,  Routledge, (© 1990). Riprodotto col permesso di Taylor & Francis  Books, U.K.
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