Al di là di natura e cultura

C'è qualcosa nel rapporto tra natura e società che ha continuato a interrogare e inquietare la storia moderna occidentale, le sue esperienze politiche e le sue orme di sapere.

Autore

Stefania Ferrando

Data

31 Agosto 2023

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31 Agosto 2023

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Intervista a Philippe Descola

Dicembre 2013 – C’è qualcosa nel rapporto tra natura e società che ha continuato a interrogare e inquietare la storia moderna occidentale, le sue esperienze politiche e le sue orme di sapere. Come se l’evidenza di un’opposizione tra natura e società, reclamata dalle teorie rivoluzionarie dei diritti dell’uomo, dall’emancipazione delle donne e degli uomini da relazioni secolari di dominio che spesso invocavano la natura come loro fondamento e giustificazione, non potesse non incrinarsi, suscitare paradossi, farsi e disfarsi nella nostra esistenza collettiva.

La riflessione antropologica, che pure dirige il suo sguardo sul confine tra natura e cultura, ha per lungo tempo marginalizzato questa esperienza, affermando un’evidenza laddove c’era invece un lavorìo travagliato e problematico. Philippe Descola, antropologo francese, professore al Collège de France e all’EHESS e direttore del Laboratorio di Antropologia Sociale fondato da Claude Lévi-Strauss, è uno degli studiosi che hanno saputo ripensare radicalmente il rapporto tra natura e società. Le sue indagini etnografiche, alla fine degli anni Settanta, si sono rivolte allo studio dell’Amazzonia equatoriale e, in particolar modo, agli Achuar e al loro modo di pensare e praticare i rapporti tra umani e non umani. A partire dalla sua ricerca sul campo, ha proposto una critica generale del dualismo natura/cultura, cercando di trasformare i presupposti fondamentali della ricerca antropologica (Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005). Sarà proprio questo il tema dell’intervista, in cui Descola ci presenta non solo i punti essenziali del superamento teorico dell’opposizione natura/cultura, ma indica anche la portata politica di questo nuovo modo di pensare la vita  collettiva. 

Potremmo dire che il nucleo principale della sua proposta teorica e delle sue indagini antropologiche è una trasformazione del modo occidentale di concepire il rapporto tra natura e cultura… 

Una trentina di anni fa Bruno Latour e io abbiamo cominciato a mettere in questione la distinzione tra natura e cultura, confrontandoci con situazioni e oggetti di studio molto diversi. Per quel che mi riguarda, questa necessità è nata dall’indagine etnografica che avevo condotto in Amazzonia e dal bisogno di raccontare il modo in cui gli Achuar concettualizzano e praticano il loro ambiente. Una volta imparata la loro lingua, infatti, ho cominciato a rendermi conto che non vi sono per loro discontinuità profonde tra umani e non umani, ma che esiste piuttosto una rete di rapporti di commerci, di competizione, di ostilità più o meno esplicite e di scambi di servizi. Inizialmente cercavo di pensare gli Achuar come una società che socializzava il proprio ambiente, ma era un modo inadeguato di vedere le cose. Le categorie forgiate in Europa per pensare il rapporto con l’ambiente, e di cui ero impregnato anche per via della mia formazione filosofica, mi impedivano di descrivere e di comprendere pienamente le pratiche che osservavo sul campo. 

Bruno Latour, invece, è partito da uno studio sociologico condotto in  un laboratorio di San Diego, che ha rivelato come gli scienziati non lavorino semplicemente sulla natura, quale dato esterno e oggettivo, poiché  in realtà essa è sempre anche una costruzione immaginaria. Lo studio  della pratica della scienza, da parte di Latour, e le mie ricerche presso  gli Achuar, cui ha fatto seguito un ritorno critico sulla nostra distinzione  tra natura e cultura, ci hanno portati a riconoscere che gli strumenti teorici messi a punto nella storia europea e occidentale non erano sempre  operativi.

Se questo è il punto di convergenza tra le vostre traiettorie di ricerca, che cosa di stingue la sua prospettiva? 

Se per Latour, in fondo, anche noi occidentali non siamo mai stati moderni, poiché nelle nostre società c’è sempre stato un mescolamento tra  natura e cultura, per me era importante rendere conto della forza e della  pregnanza degli strumenti concettuali che utilizzavo, fondati sull’opposizione tra società e natura. Solo un lavoro riflessivo su questi concetti mi ha permesso di avere una visione più vicina a quel che effettivamente accadeva. Questi concetti avevano una funzione: mi portavano a distinguere in un  certo modo gli umani dai non umani e a vedere negli oggetti del mondo un’architettura che consentiva di cogliere alcune cose ma che ne occultava altre. Mi sono così interessato alle diverse forme in cui si dà e si elabora una discontinuità tra umani e non umani. E in questo modo sono arrivato a svelare il carattere incompleto del relativismo metodologico che si trova alla base dell’indagine antropologica. 

Potrebbe dirci in che cosa consiste questo relativismo metodologico e in che modo lo ha messo in discussione, trasformando così alcune delle idee che stanno alla base della ricerca antropologica? 

L’etnologia, a partire da Malinowski, si è fondata su questo principio: i valori dell’osservatore e le istituzioni della sua società non devono conta minare o influenzare il modo in cui egli comprende i valori e le istituzioni che osserva e descrive. Questo principio è il relativismo metodologico. È stato seguito nelle ricerche antropologiche sulla parentela, sulla politica e sull’economia. Quando ero studente, per esempio, ci si chiedeva se le cate gorie dell’economia politica classica potessero essere usate per descrivere  altre società, diverse dalla nostra. Anche la critica dell’economia politica di  Marx sollevava dei problemi, poiché in società senza classi l’idea stessa di  plusvalore non sembrava avere molto senso. Queste questioni erano molto  dibattute, si criticava la proiezione dei concetti con cui noi oggettiviamo la  realtà su società che non hanno attraversato le nostre stesse circostanze  storiche. Ma qualcosa restava non interrogato, il relativismo metodologico

non era portato fino in fondo: non mettevamo in discussione il principio  cosmologico e ontologico centrale, cioè l’organizzazione dell’opposizione  tra natura e società, piuttosto assumevamo come presupposto indiscusso  la nostra idea di questa relazione. 

Che cosa è emerso allora dalle sue indagini in Amazzonia? 

Come ricordavo, le mie ricerche sul campo si sono rivolte principalmente agli Achuar, che presentavano dei tratti estremamente singolari, quantomeno per un osservatore occidentale. Una volta rientrato in Francia ho cominciato a scrivere la tesi e ho dovuto affrontare il problema degli strumenti concettuali adeguati per descrivere e comprendere quel che avevo osservato sul campo. Il modo di praticare ed elaborare la relazione tra umani e non umani che avevo visto all’opera presso gli Achuar meritava d’essere colto e spiegato nei suoi tratti caratteristici e sorprendenti. Avevo osservato che le donne si comportavano con le piante coltivate – che rappresentavano la loro sfera principale di azione – come delle madri coi loro bambini. Il rapporto sembrava funzionare quindi sul modello della consanguineità. Gli uomini, invece, si rapportavano agli animali come se fossero i loro cognati, secondo un rapporto di parentela acquisita, di affinità. Così, all’inizio, pensavo che gli Achuar costruissero il loro rapporto con i non umani sulla base delle forme di rapporto che  organizzavano la loro vita sociale, considerando piante e animali come parenti consanguinei o affini. Credevo che proiettassero le loro credenze, istituzioni e regole sui non umani, per socializzare l’ambiente in cui si trovavano e dargli un senso. In questo modo riproducevo ancora un percorso classico, che partiva dalla nostra distinzione oppositiva tra natura e società. In realtà, non avevo fatto altro che invertire la prospettiva elaborata da Lévi-Strauss in Totemismo oggi, cioè l’ipotesi secondo la quale alcune discontinuità naturali permettevano di pensare e nominare delle discontinuità sociali. Nel mio caso, invece, le categorie fondamentali della società erano introdotte per pensare il rapporto con la natura. Invertendo la formula del totemismo ero ancora preso nell’opposizione natura/cultura! Ma quali strumenti usare? Il materialismo di tipo marxista e l’intellettualismo strutturalista non permettevano di comprendere le interazioni quotidiane di coloro che, come gli Achuar, trattavano i non umani come persone.  

In che modo ha superato questa difficoltà? 

Ho cercato di distinguere i diversi modi in cui viene elaborata la distinzione tra umani e non umani. Così sono arrivato a distinguere tra animismo e naturalismo, tra il modello che si trova alla base delle pratiche e  delle credenze degli Achuar e quello che caratterizza l’esperienza moderna occidentale. In un va e vieni continuo tra i diversi tentativi di comprendere quella realtà e l’approccio riflessivo dei concetti con i quali cercavo di oggettivarla, ma anche grazie alle numerose e vivaci discussioni con Viveiros de Castro, amico collega brasiliano, e Bruno Latour, sono riuscito a cogliere il punto di distinzione principale. Nel naturalismo, l’interiorità distingue gli umani dai non umani, mentre c’è una continuità dal punto di vista del corpo: gli esseri umani non si singolarizzano tra gli oggetti del mondo per la loro natura corporea, sottostanno per esempio alle stesse leggi fisiche. L’animismo, invece, costituisce in qualche modo il modello inverso. È caratterizzato da due aspetti: la tendenza ad attribuire un’interiorità a molte entità del mondo, umane e non, e a vedere invece una discontinuità sul piano corporeo, poiché ogni classe di entità ha un corpo che dà accesso a un mondo proprio e distinto. Si tratta di modi diversi di far passare la continuità e la discontinuità tra non umani. Nel lavoro di ricerca e d’insegna mento all’École des Hautes Études en Sciences Sociales, ho potuto studiare le forme diverse che prende questa discontinuità ed elaborare, secondo un approccio strutturalista, quattro modelli principali, che espongo nel mio libro Par-delà nature et culture: naturalismo e animismo, e poi totemismo e analogismo. I modelli durano quello che durano, il loro destino è quello di essere invalidati, ma quel che mi interessa è guadagnare intelligibilità e comprendere meglio le forme della vita collettiva e i principi fondamentali di individuazione e sistematizzazione degli oggetti del mondo (quel che io chiamo ontologia). 

Quali sono i guadagni principali del suo approccio antropologico? 

Credo che una delle operazioni più importanti che ho compiuto sia stata quella di passare da un’analisi della società (concepita nella sua opposizione alla natura) a un’analisi dei collettivi, in cui il rapporto tra umani e non umani si configura in modo differente e non si riduce a un’opposizione. 

Ho ripreso l’espressione «collettivi» da Latour e l’impiego per indicare le forme di aggregazione e unione tra entità diverse, umane e non umane. La forma specifica del collettivo dipende dalle proprietà che queste entità  possiedono.  

Potrebbe farci un esempio? 

Continuiamo a parlare dell’animismo, diffuso in Amazzonia, nella parte più settentrionale dell’America del Nord e in Siberia. In questo caso la forma standard del collettivo è la tribù-specie (tribu-espèce). Vi sono collettivi umani e non umani, ma tutti sono considerati sociali e culturali, cioè a tutti sono attribuiti regole e linguaggio. Vladimir Bogoraz, etnografo russo, ci racconta per esempio che presso i Chukkhi anche le ombre sui muri vivono in villaggi o cacciano. Si pensa che ogni forma di esistenza, anche umbratile, costituisca un collettivo con le proprie regole. Ciò che distingue i collettivi è invece il corpo e il mondo cui esso dà accesso. Di questo corpo fanno parte, tra l’altro, la lingua, le armi, gli ornamenti, i modi di comportarsi. Per questo ci sono tante tribù-specie quante le lingue, i modi di fare o di usare gli strumenti. Ogni collettivo resta tendenzialmente nella sua sfera, vive nel suo mondo. Vi sono però degli spazi di contatto, in cui diverse tribù-specie si mettono in rapporto grazie alle loro disposizioni corporee. Vi sono relazioni più o meno semplici e più o meno intense di coesistenza pacifica, commercio o ostilità tra i diversi collettivi. Più si può  vedere un altro e parlargli, più è grande la prossimità ontologica e l’intensità del contatto. Se invece c’è troppa distanza, come tra gli esseri umani e l’erba, non si parla di «natura» opposta all’uomo, ma si dice che non c’è alcuna interazione possibile. In questo senso l’erba non è niente, è fuori dalla sfera del mondo sociale e culturale, perché non vi è alcuna possibilità  di contatto. 

Quel che si arriva a descrivere seguendo questa prospettiva antropologica è molto diverso da quel che emerge negli studi sulle «società» amazzoniche. Si studiano relazioni tra collettivi di umani e di non umani, cercando di non usare acriticamente le categorie concettuali europee che sono state, fino a oggi almeno, gli strumenti principali di analisi delle scienze sociali. Bisogna metterle da parte e comprendere ogni volta quale architettura ontologica è pertinente per descrivere e comprendere un certo collettivo. 

Quali altre conseguenze può avere la sua critica dell’opposizione natura/cultura? 

Credo che possa aiutarci anche a trasformare l’antropologia politica. È quello che vorrei fare negli anni che ancora mi restano al Collège de France, una  volta finito il libro sul paesaggio e sull’immagine. E questo per cercare di capire meglio quello che molti esperti di politica faticano a cogliere: l’origine di alcune incomprensioni nel rapporto tra nazioni. Nel caso delle organizzazioni indigene dell’Amazzonia e del loro rapporto con gli stati, per esempio,  possiamo riconoscere l’esistenza di un discorso comune, forgiato nei forum internazionali e nella commissione ONU per i diritti umani, condiviso dalle  ONG e dalle stesse organizzazioni indigene. Questo discorso apparentemente condiviso nasconde in realtà delle fratture e delle divergenze profonde, ancorate in diversi modi di pensare e praticare il mondo e il rapporto tra umani e non umani, cioè in ontologie differenti. Queste si palesano nelle difficoltà di comprendere quei movimenti indigeni dell’America Latina in cui delle persone manifestano a favore di entità naturali, come per esempio per un vulcano, quando una compagnia mineraria comincia a sfruttare una miniera che si trova ai suoi piedi. È un errore pensare che lo facciano per difendere il loro ambiente e proteggersi dalle contaminazioni da mercurio o dall’inquinamento delle acque. In questi sistemi analogisti, il vulcano in quanto tale è un elemento del collettivo. Non è come nei nostri movimenti di liberazione animale, in cui si attribuiscono i diritti accordati agli esseri umani anche a entità non umane. Il vulcano è in questo caso veramente e semplicemente un elemento del collettivo: se viene leso, tutti lo sono. Se  cominciamo a considerare e a prendere sul serio queste pratiche politiche, la nostra maniera di vedere e di definire il Politico cambia radicalmente. In Ecuador, per esempio, la natura è posta come soggetto di diritto, cosa quasi paradossale all’interno di una costituzione liberale e repubblicana che, sul modello di quelle europee, sembra fondarsi proprio sulla distinzione tra umani e non umani. È una tensione tra ontologie differenti, tra modi diversi di pensare il collettivo, che si manifesta nel paradosso. 

La messa in discussione dell’opposizione moderna e occidentale tra natura e cultura ci può aiutare a non proiettare su altri il nostro modo di pensare il nostro destino, che la globalizzazione ci fa credere universale. Certo, quelle che ho ricordato sono manifestazioni minoritarie, ma esistono. Se non le si considera, si perde la possibilità di pensare e cogliere l’origine di molti fraintendimenti e la matrice di altre forme di politica. 

Pierre Clastres è stato tra i primi a interrogarsi su altre forme di politica, non riducibili al modello europeo e occidentale… 

Sì, è vero, la sua critica dell’antropologia politica ha suscitato reazioni molto vive. L’antropologia politica inglese e francese è nata dallo studio delle società africane, supportato da ragioni coloniali evidenti. Ma ci si è poi resi conto che quei modelli non erano adatti per comprendere quel che accadeva altrove. Pierre Clastres è stato tra i primi a osservarlo. Da qui il successo della sua idea di una società che si oppone allo Stato, che mina alle basi il modello politico eurocentrico. Suscitò un dibattito vivace, io stesso seguii alcuni dei suoi corsi. Non sono d’accordo con lui, per ragioni etnografiche e filosofiche, ma gli riconosco il merito di aver trasformato la discussione sulle forme politiche e di aver fatto saltare il modello classico  euro-africano.  

Se osserviamo le esperienze politiche che si presentano nella periferia dominata e sfruttata del mondo, non possiamo non riconoscere che le categorie della politica moderna occidentale non funzionano. Per esempio, quando sono arrivato in America Latina molti dei miei colleghi, marxisti leninisti, non vedevano altro che dei contadini sfruttati, che si sarebbero potuti trasformare in proletari e in avanguardie della classe operaia. Benché anch’io fossi passato per il marxismo, ero stupito dalla cecità di questi colleghi, che non riuscivano a vedere quel che avevano sotto gli occhi. Non vi erano infatti solo rivendicazioni di uguaglianza politica, ma anche  di dignità collettiva, di diritti collettivi sulla terra, di possibilità di parlare la propria lingua. Queste istanze apparivano ai miei colleghi come dei residui dell’Ancien Régime, e così non vedevano quello che per le persone contava veramente, al di là di un’analisi leninista della situazione. La riforma della sociologia politica è suscitata anche da ciò che accade attorno a noi e dalla nostra capacità di vederlo e di pensarlo. Tanto più che una messa in questione dell’opposizione natura/cultura non deriva solo da una comprensione di queste pratiche politiche periferiche, ma anche da quello che accade attorno a noi. La procreazione assistita, la clonazione animale, le nuove tecniche di riproduzione, ma anche i problemi legati al riscaldamento climatico, mostrano che, anche per noi occidentali, è sempre più difficile distinguere i fenomeni puramente naturali e separare nettamente natura e società.


Fonte/Testo originale: Stefania Ferrando ‘Al di là di natura e cultura. Intervista a Philippe Descola’ – pubblicato su Equilibri, Fascicolo 3, dicembre 2013, Il Mulino.

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